完整生活中的幸福

刚刚完成基于人类ergon之上的属人之善的大体，亚里士多德就把我们带离对它的满意。一个结论不能仅仅基于它所由得出的论证而被相信；它必须被带回到意见之中，去看它是否与那些关于此事的通常说法相吻合（1098b9-12）。通过一种大师手法的谋略，亚里士多德把他自己的观点包含在如此宽广的一个网络之中，以至于所有关于幸福的意见都被拒绝，直到最后真正发挥作用的观点被重建起来，而且被发现与［这个意见之网］完美地兼容。首先，他发现自己同意那些古老的意见，“那些搞哲学的人们（those who philosophize）”也分享的意见（1098b18），即把灵魂的善位列于身体的善和外在的善之上。在那些通常认为符合幸福之名的候选之物中——诸如德性、明智、某种类型的［37智慧等等，或者其中之一或全部再加上快乐，或者再加上外在的发达（prosperity）以作为条件——没有一个是与事先提出的定义不相容的。在这些看法中，再也没有一个意见被指为“大众的和流俗的”以区别于“更精致的”，而是，现在无论是“认同古老意见的大多数人”还是“少数杰出人士”，没有一个阶层的意见是完全错误的。当善是“合乎卓越”的观点已经足够接近的时候，亚里士多德现在又强调说，对于那种声称［善］就是卓越或某种特殊德性的观点来说，如果它只是作为一种品性（disposition）的话就还是不够的。前面提出的属人之善定义最后通过与快乐的联系取得了支持。现在对快乐的态度与最初对它的处理形成了尖锐的比照。多种多样的快乐现在都被认可，几乎与那些能令人愉悦的事物一样多。在这些事物中包含着，或者说尤其包含着，那些合乎德性的行动。

在对这些意见纷呈的幸福定义进行总结的时候，亚里士多德驳斥了提洛岛上的铭文。这个铭文宣称：“正义最美尚，健康最受欢迎（welcome），但只有所欲之物最快乐”。亚里士多德把幸福算作同时是最善好、最美尚和最快乐的东西（1099a24-28）；如果它还要是最正义之物的话，那么这显然是要求得过多了。正义之所以部分地成问题，是因为eudaimonia——正如亚里士多德所承认的那样——看来似乎需要一定的外在之善，而这些外在的善却不一定是根据功过来分配的。属人之善诚然是灵魂的一种energeia，但ieudaimonia却不可被还原为energeia。因为，亚里士多德承认，如果缺少诸如朋友、财富、权力等辅助之物的充分“合唱”的话，幸福便是很难或者不可能［达到］的，因为，对于很多美事的成就来说，朋友、财富和权力都是必不可少的工具。同样，如果缺少诸如好的出身、好的儿女和健美这些好处的话，福祉（blessedness）也是不可能得到的（1099a31-b6）。于是，关于亚里士多德的属人之善定义与通常意见之间的协调，需要经受比人们起初所期望的东西更多的检验。结果便是，现在看来，幸福似乎需要性情的卓越与好运气的巧合，而这一点却是从来没有保障的。

在我们力所能及范围之外的那些因素的引入带来了幸福如何实现的问题——通过学习、习惯、某种实践、某种神赐还是仅仅依靠运气（1099b9-11）？亚里士多德把美诺问苏格拉底的关于德性的问题应用到了幸福之上，而且他的回答重现了苏格拉底的回答：如果有某种东西是诸神赐予人的，那么我们有理由认为这东西是幸福。[72]［38］无论诸神究竟占有什么地位——亚里士多德把这个问题推给了另外的研究——幸福都表现为一种最神圣的事物；而且，如果把最伟大的和最美尚的事物留给运气去决定的话，这将是违反常宜（fitting）的（1099b24-25）。但是，有什么证据表明实情（reality）取决于我们能从中发现常宜的标准呢？

无论eudaimonia在多大程度上依赖一定的必要条件或需要“工具”，它在运气之轮的所有不可预料的运转面前都是脆弱不堪的。这种脆弱性在生命终结的时候似乎承受了特别的重量，因为那时已经不再有机会从一种也许只不过是一时的悲惨遭遇中恢复过来。这个问题曾在ergon论证的末尾要求在“完整的一生”中实现幸福的条件中先行谈到过，虽然在属人之善的说明中没有什么东西牵涉到这个要求（1098a18-20）。这个要求差不多被推到了这样一个极端，以至于对任何一个人的生活是否幸福进行评价的可能性都是成问题的了。不过，没错的是，一个即使长时间过着兴旺日子的人，如果他在死去之前陷入了可怕的不幸，也是不能被称为拥有过善好生活的。通过援引普里阿摩斯的例子，亚里士多德提醒我们注意这个主题在诗歌中，尤其在肃剧[73]中，是多么司空见惯的事情。在这样做的时候，亚里士多德引导我们思考，对“完整生活”的要求是不是某种从诗歌作品中引入的标准，因为诗歌作品是要通过营造情节的手段，通过开始、中间和结局的结构来表现一个“完整的整体”。[74]如果普里阿摩斯的生活在到达结局之前不能对之进行评判，如果这个例子是我们的典范，那么，对于人来说，是不是只要他活着就不能被算作是幸福的？是不是梭伦所说的那种智慧总是必要的：“看到最后”（1100a10-11）？[75]

亚里士多德指的是希罗多德讲述的雅典贤人与立法者梭伦到撒迪斯（Sardis）的王廷拜访僭主克洛伊索斯（Croesus）的故事。[76]克洛伊索斯在向这位客人炫耀了自己的巨大财富之后问他，在他所见过的人中谁是最幸福的？梭伦的回答表达了他对一个雅典公民生活的称颂，这个雅典公民是一个有家室的男人，为了自己的城邦而战死疆场。在克洛伊索斯询问次好之人的压力下，梭伦又讲了一个故事，说明神意的判决所能给予一个人的最好礼物莫过于死亡。[77]克洛伊索斯没有对故事的意义提出什么问题，只是对梭伦全然漠视他的辉煌生活表示了愤慨。于是这位贤人接下来提醒国王，他的［辉煌生活］有多脆弱。克洛伊索斯当时或许很发达，但是命运的车轮会使未来变得完全不确定；事实上，［39］在成千上万普通人的生命历程中，没有两天会带来相同的情况。巨大的兴旺发达（prosperity）尤其是极端没保障的，因为它注定要引起神妒：如果问题不在于机运，而是涉及神罚的话，那么，从成功的高峰陡然跌落就是不可避免的了。因此，梭伦不能在当时就对克洛伊索斯的幸福说什么；为了判断他的生活，或者任何人的生活，一个人必须“看到最后”。克洛伊索斯没有表现出一点听从梭伦忠告的迹象。［这个忠告］仅仅在几年之后就变得富有意义了。克洛伊索斯确实从幸运跌落下去：面对他的帝国的征服者为他架设的火刑柴堆，他突然记起了——而且事实上是这个记忆救了他的命[78]——梭伦的忠告：“看到最后”。

梭伦想传达给克洛伊索斯的是一种关于死亡意义的复杂教诲。他的教诲开始于两种生活道路的排序，这两种生活道路分别被不同的死亡带向终结，并因此而获得完整（encapsulated）；但是，这些人的生活是否或如何能说明梭伦所传达的忠告——即我们的幸福是如何地取决于我们无能为力的东西，并因此使得一个人的生命在死亡提供的终结之前无法被评价——却远不是清楚的。在梭伦的叙说中有两个因素。在这两个因素之间的联系问题上，亚里士多德进行了一个分离的处理，这一点引人注目：第十卷由于回到了最善生活方式的问题，将会最终指向梭伦对人类生活的排序；而现在第一卷则诉诸梭伦教诲中关于机运的重要性和幸福的不确定性这一面。梭伦在神妒中发现了幸运的易逝性（volatility）的根源，这种解释在亚里士多德看来应该是与神性事物不相容的。[79]梭伦所讲述的教诲迫使他导向一个极端的结论——一个人的生活品质完全是由降临于其上的东西决定的。对于这一点，亚里士多德从他自己关于幸福和属人之善的理解出发是会抵制的。不过，只要eudaimonia被承认为必须依赖一定的条件，从而不能或至少不能完全掌握在自己手中，那么，亚里士多德就发现有必要认可这位贤人的忠告“看到最后”中还是有某些真理的。

当然，亚里士多德承认，如果说一个人只有在死后才能被称为一个幸福的人，这显然是荒唐的，尤其是，如果幸福被设想为一个生命存在的energeia的话，就更显得荒唐了。如果梭伦的意思是说，一个人只要远离了不幸就可以被称为得到祝福的，那么这也是有问题的，因为有人认为有些好事或坏事还可以影响死去的人，就像活着的人在不知不觉的时候受到影响一样（1100a15-21）。亚里士多德随即就对死者受影响的任何一种可能方式提出了疑问（1103a34-b5）；［40］而且，当他后来把勇敢的德性定义为面对一种最大恐惧时的品质时，他发现这种最大的恐惧就是对死亡的恐惧，因为死亡是一个终限（limit，peras），人们认为没有善或恶可以影响到已逝者（1115a26-27）。在这些说法中，亚里士多德并没有自相矛盾，而是揭示了通常意见中蕴含的矛盾。

如果eudaimonia是一种感觉的话，那么，那种建立在后代可以在我们死后影响到我们的经验基础上的概念便是毫无意义的了；但是，在这一点上，eudaimonia至少是由独立于我们意识的一定的客观条件决定的生活质量。我们可以设想在我们死后，我们的儿女或所爱的人继续存活着，而他们经历了我们不再能知晓的运气变化，这些变化又可以被理解为对我们自己的生平之善造成了影响。荷马提供这方面的经验，仿佛它们并不仅仅是虚构的：他描述了奥德修斯在他的冥府之旅中遇见了阿伽门农和阿基琉斯，他们渴望知道自己的儿子们过得如何的消息。[80]但是，如果一个人即便死后也会因孩子的命运而影响到自己生活的品质，如果这种想法有道理的话，那么，他们的孩子又将如何呢？孩子的孩子呢？无限性的威胁曾经首先出现在因无终极目的而导致一个欲求为另一个欲求之故而被追求的欲求之链落入无意义的手段之链这种可能性之上；现在，它似乎转化成了一种时间性的形式，妨碍任何一个生命变成有限的生命并从而构成一个整体。如果在无尽的时间中，一个已经死去的人每每要随运气之轮的旋转而从幸福堕入悲惨，或反过来从悲惨升上幸福，亚里士多德承认，这样的想法当然是荒唐的。不过，亚里士多德最后又让步说，如果不承认活着的人对已故者生活［评价］的任何回追影响（retrospective influence）的话，这也显得太无情义了（friendless，aphilon，1101a22-24）：是我们对所爱之人的情义纽带使得已故之人不可能为生命提供一个结局（closure），虽然这个生命已经因其终结（completed）而完成（complete）了。

无论如何，把死亡接受为一种最后界限并不能解决梭伦忠告所提出的基本问题。如果只有在生命结束的时候才能判断一个人的生活是幸福的，那么，在一个人生活于其中的全部时间里，都不可能对他的幸福进行评判。亚里士多德提醒我们，如下想法是有道理：如果一个人的幸福首先是由他参与合乎德性的行动来决定的，那么他就应该享有人类生命所能允许的稳定性。而且，如果一个人耐心地忍受不幸，不是出于麻木而是出于灵魂的伟大，那么，美尚的东西（the beautiful）就会闪耀出来（1100b30-33）；［41］当然，美尚之物在不幸中的闪耀并不是幸福。无论幸运扮演的角色被认为是多么的小，仍然没有一个美好生活中的现成环节可以确保已被我们接受为eudaimonia条件的整全性。一个活着的主体永远不可能站到一个平衡点上，从那里出发，他可以确定无疑地评判自己的人生。［对幸福与否的评判，］只有从一个第三者角度出发，而且幸福被归之于他的那个主体已经不再生存，才是基本上有可能的。Eudaimonia要求一种投身energeia的生活和一种对完成整体的客观判断，而这两点看起来似乎是永远不可能结合在一起的。