扩展的Akrasia：在放纵的快乐之外
在认识到追求快乐的欲望有可能与某些知识冲突并且有可能征服某些知识的同时，亚里士多德实际上是努力给苏格拉底式立场以某种可信度的。他的那种被认为是对苏格拉底的认同，在对什么是“知道”的分析这一基础上得到了完成。这个分析完全没有探入快乐的自然，而只有这一点才能解释为什么快乐的力量可以压倒知识。为了开始接近探究快乐的任务，亚里士多德转向了讨论的开头就提出的一个问题：与什么种类的快乐相关，缺乏自制之人才能展现他的缺乏自制？在日常用法的基础上，“akrasia本身”指的是在一个核心系列的快乐面前的缺乏自制，这个系列与在讨论放纵时展示过的那一系列快乐是同一个系列——即食物、饮品和aphrodisia［性欲、性爱］；当然，人们也说在愤怒上面不自制，或者譬如说在荣誉和收益的追求方面不能自制（1145b 19-20）。现在问题重新被提起的时候关注的是，当akrasia用在显得只是一个言辞问题的地方，它还能不能在一种有限定的意义上得到谈论？实际上，由这个问题所启动的讨论将把我们带入对人性自然的一种全新的描述之中。
我们对快乐的理解被不假思索地落入放纵的熟悉领域来进行；于是，如何理解快乐就变成了一个在此领域之上或之下来肯认快乐和欲望的问题。［146］在如此不假思索地理解快乐的时候，我们也对人类的自然（本性）进行了不假思索的理解；现在，对这一点的纠正将把我们带向非正常的灵魂学领域。在那些比普通的人性之恶所带来的行为更加具有破坏性的行为中——这些行为是由那些不同于受人尊重的和得体的东西所带来的——我们可以发现那种狂热沉迷的可能性。在那个被认为是对立面的极端，我们可以遭遇到兽性或疯狂的种类。它们显得是如此脱离文明世界，以至于只能被归给地球上最偏远的角落，如果说它们的存在不是出于想象的话。对于亚里士多德在《政治学》第一卷中提出的一个阴沉的看法，只有在《伦理学》这里才给出了证明。那个阴沉的看法认为：人类在完美的时候是所有动物中最好的，而在远离礼法和正义的时候却是最坏的——尤其在性和食物方面是最卑鄙和野蛮的（1253a32-37）。这似乎意味着，正如远古的独眼巨人（Cyclopes）的例子所示（1252b23-24），乱伦和食人是未开化人类的标志。
快乐的扩展范围，包括独眼巨人的类型，在《伦理学》第七卷中是通过一系列在很多方面令人困惑的划分而展开的。[19]这个分析首先甚至是在提出什么是快乐的问题之前展开的。也许，在面对各种各样稀奇古怪的寻求快乐的行为之前，在受到这些形态激发之前，什么是快乐的本体论追问根本就不会被提起。在第七卷的最后一章，当什么是快乐的问题无论如何最终被提出和考察的时候，它为一种新的快乐分析提供了基础：什么是本质上的快乐，不同于仅仅是偶然的快乐，后者有赖于是否伴随某种有机体的满足其自然条件的活动，或者有赖于其自然条件的恢复过程。[20]但是，仍然远未清楚的是，那种可以应用于任何有机体之上的分析，首先如何能应用到主要涉及人类所寻求的快乐的分类之上，尤其是如何应用到对属人的快乐和不属人的快乐的划界之上。
这个分类的系列开始于对必需的快乐和非必需的快乐的划分（1147a23-35）：[21]这种划分预设了，对于个体有机体或其物种存活来说，自然决定了某些活动是必需的。正是与这类活动相关的基本身体快乐，使得akrasia的对象是正当的。人类可能寻求的非必需快乐，如胜利、荣耀和收益等等，［147］属于那些被认为是高于身体欲望的欲望；但是，由于它们可能被过度地追求，违背人的最优判断，因此，它们也可能成为有限定意义上的akrasia的对象。如果我们的目的只在于厘清akrasia这个词的扩展使用的话，必需快乐和非必需快乐的划分就将是足够的；然而，为了完成那个厘清用语的任务，我们却看到了一大片人类行为的开展领域，其中，自然被引进来作为衡量标准。
于是，先前被标识为“非必需”的快乐现在被重新标注为“出于自然而值得选择的”快乐，同时，还为它设置了一个对立的种类，而必需的快乐则被置于那两个极端之间的中介种类（1148a22-25）。作为可用来判断值得选择的快乐的标准，自然必须是那种能定义一种特殊存在者的东西；对于一个人来说能满足那个标准的东西，现在被说成是“美尚的和严肃的”事物，看来似乎应该是某种超越身体快乐的快乐，就像那种可以从钱财或收益、胜利或荣誉中得到的快乐类型。然而，虽然这类东西也许可以是美尚的和严肃的，但它们同样可能是某种超越自然限度的让人无限沉迷的追求对象——而所谓超越自然限度，就是说超过它通常被追求的程度。亚里士多德引证了尼奥柏（Niobe）这个人物：她出于对自己的孩子的无节制的爱或自豪，夸口说他们堪比勒托（Leto）女神，从而受到诸神的惩罚，孩子死于诸神之手。这类激情是悲剧诗的主题，一度在《伦理学》的关怀中极为缺乏；现在，它出现在视野，并从而认识到，出于自然而自身值得追求的东西，却有可能以如此不自然的极端方式而被追求，以至于它开始显得难以区别于那些本来被设定为反面的东西，即对那些违反自然的快乐的追求。[22]
在转向那些对于我们中的大多数人来说无法想象的快乐类型的时候，亚里士多德把这些快乐都回溯到它们根源于其中的反常品质——诸如食人、病态、疯狂一类的兽性，譬如嗜食同伴肝脏的奴隶，用自己的母亲献祭或亲自分食那种祭品的人等等（1148b24-27）。[23]亚里士多德推断说，这些变态情形可能是出自遭受伤害，或者出于习俗，如在从小遭受虐恋的情况中那样，或者，它们也可能是出于一种“恶劣的自然天性”（1148b17-18）：phusis本来是一个用来判定这些快乐是否与人类自然天性相悖的标准，现在却在某些特殊个人那里为偏离对这种标准提供解释。而且，把［148］自然作为一个原因也令人惊异地带来了道德谴责：阻断天然快乐的东西却必须是某种天性上恶劣的东西。既然对于人来说出于自然的快乐是应该享受的快乐；终极而言，这将会是这样一种快乐：它所伴随的活动将实现一个人作为人的最高潜力。然而，在身体快乐和欲望的范围之内，自然作为标准给出了一个界限，在这个界限之下的行为不再被认为是属人的。但是，最终，自然本身——作为一个人生而具有的机制——却有可能成为这样一个原因，使得这个人未能满足那个作为人的最低标准；这就是说，在一种自然存在者中的phusis，至少人类的phusis，可以在上述那些意义之间被撕裂。Phusis的歧义表达了第七卷的一个发现：自然一方面是用来决定何谓属人之善的指导，一方面却也同样是阻碍人们实现属人之善的阻力之源。
从人之为人的限度范围下降的探究，使我们有必要沿着缺乏自制的思路来重新思考恶。超常的放纵行为、愚蠢或其他的恶，也都有可能被带到这样一个极端，以至于达到人之为人的底线之下。第七卷开头提出过一个从低于人性到高于人性的频谱，其中，兽性看起来像是人类反常形态的一个独立领域，比恶更低，因而也比缺乏自制更低。[24]我们所发现的是在恶的领域以及在akrasia的领域中作为一种潜在可能的兽性：在欲望和理性的关系定义之下，恶与akrasia是根本不同的两种状态，各自都有其“人性与自然”内容的范围以及低于其范围的更大堕落形式。亚里士多德观察到，兽性的欲望和快乐比那种在人性范围之内的恶更加可怕，但它并不坏（1150a2）——说不坏是在这个意义上：它们是如此恶心和怪异，以至于逃离了我们的谴责评判。我们无法把他们当成人来指责。如果说在无自制之人那里，理性太弱了，以至于不能控制坏的欲望，而在恶人那里，理性被坏欲望败坏的话，那么，在兽性的人那里，理性似乎完全是缺席的（1150a3-8）。[25]
对akrasia的扩展超出了构成放纵领域的基本身体快乐。这种扩展导致对兽性、疯狂、病态欲望等这些悖逆人性的东西的承认。但同时，这些扩展也使得在thumos——即意气（spiritedness）或怒火（anger）——方面的akrasia成为可能。这方面的akrasia现在被认为是比身体欲望和快乐方面的不自制还要高级的不自制（1149a25-26）。［149］《伦理学》的论证似乎从一开始就试图消减或压抑thumos的作用：它被排除在第一卷的灵魂分析之外，而这个分析为关于美德和过恶的研究提供了基础；出于义愤（nemesis）的意气激情被包含在第二卷的美德和过恶列表里面，但在第四卷关于那些品质的讨论中却消失不见了；当第五卷在关于矫正的正义中把罪行归结为“非意愿交往”中的不公平所得，补偿的要求就代替了意气鼓动的惩罚要求。看来似乎尤其是在与正义相关的时候，thumos才特别受到压抑。毕竟，人们认识到，作为一种模仿勇敢的激情，它似乎为那种德性提供了自然根源。现在，在一种力求理解激情与理性冲突的探索灵魂复杂性的研究中，thumos找到了一个位置。
作为《伦理学》中的一个突出的诗性形象，thumos被联系到一个匆忙草率的仆人，他不等主人吩咐完所有的事情就匆忙上路（1149a26-29）。[26]由logos或知觉（perception）宣布为快乐的任何一种事物所引起欲望，都与“热烈的ithumos”形成了对比。对于thumos来说，一旦logos或想象（phantasia）受到冒犯，它就立马出发，报仇雪耻，就好像找到理由（having reasoned，hōsper sullogisamenos）必须马上投入战争一样。向欲望发令并许诺快乐的logos和知觉，比起激发thumos的想象来说，似乎是更少误导性的；但是，无论是被想象激发还是由logos发动，thumos的行动倾向“似乎”总是演绎推理的结果，在这一点上它做得如此充分，以至于“在某种意义上”是由logos指导的，并因而显得比屈服于欲望害处更小。亚里士多德接下来论证说，愤怒的冲动比追求快乐的欲望更自然，尤其是比那些过度的和非必需的欲望更自然：追求快乐的欲望可以扩展超出基本的自然范围，而愤怒不会如此。[27]而且，与欲望的狡诈相比，愤怒是坦率的或公开表达的，从而使得对愤怒的屈服较少显出不正义。为了确证欲望的较大不正义，亚里士多德谈到满足欲望时是快乐的，而在愤怒中行动则是充满痛苦的（1149b14-18）；但是，当愤怒得到满足时获得的快乐又当如何呢？[28]
不同形式的akrasia之间的比较，或akrasia与其他有缺陷的人类状况的比较，是基于可治愈性的标准来进行的（参1146a31-34）。不过，在这个论述中，根据羞耻感和是否不正义的标准，对怒气的屈服被放置在对快乐的屈服之上［150］。这个评价看起来似乎是从意气自身的眼光出发来看问题的。如果thumos在灵魂机制中起到了驾驭欲望的作用，它就必须被赋予较高的品级；[29]即使当thumos本身成为有待驾驭的激情，理性也必须从它那一边出发，通过激发它的意气勃发的威力，击败它的那些朝向不正义的和可耻的目标的激情，才能完成驾驭thumos的任务。无论thumos激情有多么自然，但那种把它放到比快乐的akrasia更高的位置，认为它比后者更少危害和更少不正义的设定，却不是一种自然的观点。它反映了thumos自身的观点——而且似乎是由于自然标准在遭遇可耻的“邪恶自然”时的失败（1148b18；参1154b28-31），才导致滑向这种从thumos自身出发的观点，开始让它发挥作用。当关于灵魂冲突的论述采取了仅仅关心疾病和治疗的医学模式，《伦理学》的论述就把道德的诸范畴抛诸脑后；在thumos把这些范畴带回来的路上，《伦理学》允许thumos表露了自身的自然。