对自己的不正义

[1]［译按］Andreia本义为男子气，英文常译courage，中文常译勇敢、勇气。此处伯纳德特的译文按希腊文字面译为manliness，并加括号附注courage，故中文相应译为男子气，并加括号附注勇敢。

[2]［译按］一个与苏格拉底同名的年轻人。

[3]第一个观点是罗斯（W.D.Ross）说的（《亚里士多德》［Aristotle］页197）；第二个是哈迪（W.F.R.Hardie）说的（《亚里士多德的伦理学理论》［Aristotle's Ethical Theory］页20）。

[4]施特劳斯认为，政治哲学家从对于广受赞誉的态度或行为的前哲学的理解出发，不过，当问及什么是德性的时候，他就被带领超出那个维度，就像亚里士多德对德性的选择和安排所表明的那样（《论古典政治哲学》［“On Classical Political Philosophy”］，见《古典政治理性主义的重生：施特劳斯思想入门》［The Rebirth of Classical Political Rationalism：An Introduction to the Thought of Leo Strauss］页62）。

[5]参见本书附录二：“美德与过恶”。

[6]原先在第二卷中的列表终止于两种这样的品质——知耻和义愤（righteous indignation，nemesis；1108a30-1108b6）。关于最后那种品质在第四卷讨论中的消失，参本章下文“美尚的消失”一节，以及本章注45［译按］即下文第147页注释①。

[7]“出于羞耻的脸红和出于惧怕的脸色苍白”，伯纳德特写道，“穷尽了所有道德德性”（《论希腊悲剧》［“On Greek Tragedy”］，见《情节的论证》［The Argument of the Action］页140）。更彻底的揭示可以在《伦理学》结尾看到，在那里，激情的身体性基础被扩展为德性品质本身（1178a14-16）。

[8]［译按］Greatness of soul是对megalopsuchia的字面直接对译，很可取，中译随之直接对译为心胸博大。因为megalo是大，psuchia是心。不一定每种德性都要凑成现代中文习用的两个字词语。廖申白2003年商务译本作“大度”，易与eleutherios［自由慷慨，廖译慷慨］和megaloprepeia［体面大方，廖译大方］相混。当中文找不到对应词语的时候（这是翻译中常见的情形），不妨采用描述性的词语。Eleutherios字面本义指享有公民自由（eleutheria），《伦理学》中特别用于日常较小尺度的财物授受方面的适度德性，兼自由慷慨之义。英译liberality（通常译法）得自由义，Open-handedness（Broadie & Rowe译法）得慷慨义，宜兼而用之，方可庶几当之。Megaloprepeia字面意思是大的适度，《伦理学》用指贵族雅士在较大尺度上花钱展示体面的适度德性，所以不妨译为体面大方。如果只译为大方的话，中文感觉很难与慷慨相区别。体面大方的过度形态是粗俗，就是说重点不在花钱太多、形成浪费，而在于暴发户习气未脱，不够高雅。浪费只是对于自由慷慨而言的过度形态，因为对于市民自由形态的慷慨来说，重点在于挥霍浪费是可耻的，至于是否做到高雅体面，则未虑及。

[9]同样震撼的是，在第五卷中没有了对kalon［美、高贵、高尚］的任何提及，除了一处只是顺便提及这个词的例外情况（telling exception；参见本章最后一节针对1136b17-22的讨论，及本章注释75［译按］即下文第168页注释①）。Phusis及其相关术语反复出现在第三卷关于意愿和非意愿的讨论中（1110a25，1112a25-32，1113a21，1114a24-26，1114b14-18），尤其重要的是，这些讨论都涉及为自己的性情负责的问题。在这几处提及之后，phusis在第三卷中的出场不再指涉勇敢或节制，而只是相关于thumos这种有可能被误认为勇敢的激情（1117a4），以及某些欲望（1118b9-19）或可以摧毁动物自然的痛苦（1119a22-24）。

[10]通过对阿奎那的评注进行批判性研究的方法，雅法看到亚里士多德虽然承认“道德终究依赖一种超道德的善”，但是，作为出发点，他“把道德的整体甚或不同级别的道德都处理得像是拥有一种独立的存在。这种存在必须从那些实际上依赖这些不同级别的道德而生活的人们的观点出发，才能得到最初的（但不是终极的）把握”（《托马斯主义与亚里士多德主义》，页143-144）。

[11]不过，如果与《政治学》（至少第一卷）相比的话，《伦理学》的探究层次似乎与习俗保持了更远的距离：《伦理学》在一开始假定它的研究主题是人的德性，或人之为人本身的德性；而《政治学》谈及的则只是男人而非女人的、希腊人而非野蛮人的、自由人而非奴隶的行为和德性。认为《政治学》第一卷确实导向了对人类德性和人类自然之认识，这是斯佩里奥提斯（Evanthia Speliotis）在《亚里士多德〈政治学〉第一卷中的妇女和奴隶》［“Women and Slaves in Aristotle's Politics Ⅰ”］页83中的论证。

[12]正因为出于这一原因，人们也许会对《伦理学》第三卷到第四卷的道德现象学说出博罗丁（David Bolotin）曾经对亚里士多德《物理学》说过的话：虽然《物理学》是对自然现象的一个伟大描述，但是，它不可被理解为一种现象学（《接近亚里士多德〈物理学〉：特别考虑其写作方式的作用》［An Approach to Aristotle's“Physics”：With Particular Attention to the Role of His Manner of Writing］页2-4）。

[13]关于苏格拉底把“大众德性”视为快乐的计算，以及他对那些其德性并不建立于哲学之上的人的戏剧性描述，参见《斐多》68c-69c，82a-b，亦参第二章注释6［译按］即本书上文第80页注释①。在反思洞穴影像中的灵魂转向经验的时候，苏格拉底把那些出于习惯和实践而养成的品质说成是（转下页注）（接上页注①）“所谓的灵魂德性”，认为它们实际上更接近身体的德性（《王制》518d-e，另参500d）。在《卡尔米德》中，根据阿尔法拉比的研究，柏拉图考察了城邦所普遍接受的节制，以及真正的节制是什么；在《拉克斯》中，柏拉图考察了大多数人所认为的勇敢和真正的勇敢是什么（《柏拉图的哲学》［“The Philosophy of Plato”］第23节，见《亚里士多德和柏拉图的哲学》［The Philosophy of Aristotle and Plato］页60）。

[14]区分这两点可以帮助我们理解哥热维奇（Victor Gourevitch）和吉尔丁（Hilail Gildin）围绕施特劳斯关于真正德性和大众德性区分的思想而进行的争论（参见吉尔丁《列奥·施特劳斯与自由民主的危机》［“Leo Strauss and the Crisis of Liberal Democracy”］页102注释6）。根据哥热维奇，施特劳斯认为真正的德性或它的唯一形式哲学的德性，与涵括了所有政治卓越的大众德性之间，是相互排斥的关系。在它们之间没有中间形态，没有“中途驿站”（halfway house）是可能的（参见哥热维奇《哲学与政治Ⅰ-Ⅱ》［“Philosophy and Politics，Ⅰ-Ⅱ”，尤其见页305）。但是，吉尔丁反驳说，如果否认任何真正的“理智德性”可能在政治领域存在的话，就将意味着失去了在卓越性上判分达官贵人与伟大领袖或建国者的基础。当然，使一个政治领袖或建国者卓尔不群的理智德性并不是哲学，而是phronēsis。

[15]布鲁厄尔（Christopher Bruell）解释说，当拉克斯提议说勇敢的定义是灵魂的某种忍耐能力——这种忍耐在面临巨大危险的时候尤其显得了不起（impressive）——同时又相信美德不能带来伤害的时候，他就被引入了一种不能自圆其说的境地。因为在那种情况下，如果忍耐要想被视为勇敢的话，就必须在审慎（prudence，明智）的统领之下，虽然审慎所致力的目标是要去减少拉克斯看来的让忍耐显得了不起的危险和冒险。为了带出这个问题，布鲁尔注意到，苏格拉底运用了一种狭义的、似乎是“非亚里士多德式的”对审慎的阐释；不过，他继续提示说，“遵循亚里士多德勾勒出来的道路，与其说是去移除困难，还不如说是推迟对困难的摆平（surfacing of a difficulty）”《论苏格拉底式教育：柏拉图短篇对话导论》［On the Socratic Education：An Introduction to the Shorter Platonic Dialogues］页57-58）。

[16]参见《拉克斯》193a和194a，在那里，苏格拉底把他们自己在追问什么是勇敢这一问题时的所作所为，当作理解勇敢的钥匙。伯纳德特在《卡尔米德》中发现了它的对应物（counterpart）。在《卡尔米德》中，对什么是sōphrosunē［节制、自知之明］的追问导向了“解释的（hermeneutical）sōphrosunē”的问题——它意味着“质询你所遵从的权威的智慧”（《柏拉图〈卡米德斯〉疏释》［“On Interpreting Plato's Charmides”］，见《情节的论证》［The Argument of the Action］页243；《柏拉图的〈拉克斯〉：关于定义的一个问题》［“Plato's Laches：A Question of Definition”］，见《情节的论证》页273）。

[17]参见此章后面“美尚的消失”一节的讨论。在决定那种最具有匿名性质的德性即对荣誉的爱这种德性的时候，勇敢和节制作为相互对立的原则发挥了作用（1125b9-26）。

[18]［译按］关于心胸博大（greatness of soul）、自由慷慨（liberality）和体面大方（magnificence）的中译，前面已发注讨论，此不重复。Ambition这里应该是指《伦理学》第四卷第四章中对待较小荣誉方面的适度，既不爱慕虚荣，也非毫不追求名声。对于这种美德，亚里士多德说希腊语中缺乏命名。Ambition在此应是作者对那种无名美德的英文命名，因为在1125b1-5亚里士多德说，这种无名的美德之于心胸博大，犹如自由慷慨之于体面大方，两两成对。自由慷慨和体面大方都是花钱适度的美德，区别在于尺度上一小一大；正如那种无名美德与心胸博大都涉及面对荣誉时的中庸自处，区别在于前者涉及较小的荣誉，后者涉及较大的名望声誉。对这种在较小名誉面前的中庸自处的无名美德，本书作者既然在英文中称之为ambition，中译就不能机械对译为野心，而宜译为雄心，因为这毕竟是一种美德，而野心多含贬义。当然，雄心中含有的那种个人奋斗意味的小气，正好可以使它与心胸博大的珍惜声望区别开来。兼有褒贬义的ambition也含有这种个人奋斗意味的小气。

[19]柏拉图《政治家》中的爱利亚外邦人正是如此描述勇敢和节制德性之间的差异。他认为这个差异的根基存在于人的自然倾向上的差别：有的倾向于缓慢的、谨小慎微的和忍耐的，有的倾向于迅捷的、大胆的和猛烈的（306a-308b）。

[20]参见《申辩》28e-29a。苏格拉底首先批评了拉克斯的提议，因为它未能满足作为一种普遍定义的要求（《拉克斯》191e）；最后，他批评了尼西亚斯的提议——勇敢就是在战争和其他所有事情上知道可怕事物和激发自信之物的知识——因为根据他的提议，勇敢就涵盖了美德的全体，而不再是他们所寻找的那个美德部分（199e）。

[21]勇敢的人因其中庸而受到称赞。这也是面对人类限度之内的恐惧时应采取的立场的衡量尺度。怯懦和鲁莽皆因其不足或过度而受到谴责。在面临超出人类承受限度之外的恐怖时，一个勇敢的人应当如何作为？雅法认为，亚里士多德在这个问题上的沉默应该联系到他在第三卷某处的论述：在那里，亚里士多德说，一个人在无人能承受的压力之下做出的行为是可以得到原谅的（参见《托马斯主义与亚里士多德主义》［Thomism and Aristotelianism］页98-109；另参第二章注释39［译按］即本书上文第102页注释①）。

[22]《伊利亚特》第二十二卷，行100，107。普里阿摩斯在这个时刻对赫克托尔的暗指将在第七卷中为亚里士多德提供唯一一处“神样的或英雄般的”美德的例子（1145a18-22，亦参第五章“一个新的开端：从兽性到神性”一节）。虽然赫克托尔被羞耻感撼动并站稳脚跟决定为获取荣耀而战，但是，一当阿基琉斯进入视野，他就充满了畏惧而开始逃跑。在绕城三周的飞奔之后，只是由于雅典娜伪装成其兄弟［译按：指阿波罗］的样子并欺骗他相信自己并不是孤身应战的时候，赫克托尔才停下来。由羞耻所驱动的政治勇敢的缺乏在《伦理学》第三卷援引的另外一个例子中得到了强化：当狄奥墨德斯（Diomedes）想到赫克托尔将来可能在特洛伊人面前夸口［战胜他］的时候，他不愿逃离赫克托尔（《伊利亚特》第八卷，行139-156）。内斯托尔（Nestor）因为从宙斯那里得到了征兆，正确地督促狄奥墨德斯逃离。对于他的担心被赫克托尔讥讽，内斯托尔保证说特洛伊人肯定不会相信，因为他们早已经验了狄奥墨德斯作为一个战士为他们带来的所有［痛苦］后果。不像赫克托尔，狄奥墨德斯被人说服而克服了他的羞耻感，从而审慎行事。

[23]［译按］指反对把羞耻感视为一种德性。

[24]关于勇敢的最初探讨，经过一段儿乎是对话的过程，得到了这种结论：勇敢把自己显示为首先是在战场上面对高贵危险时表现出来的美德。正如伯恩斯（Laurence Berns）所见，勇敢“首先是在公民战士的眼中，以其最基本的也是最明显的形式而为人所见”。但是，一旦政治勇敢被引为真正美德的近似物，“关于勇敢的引论性对话中的英雄才第一次置身于近似之物中”（《伦理和政治中的意气：亚里士多德灵魂学研究》［“Spiritedness in Ethics and Politics：A Study in Aristotelian Psychology”］页343-44）。关于荣誉在政治勇敢中的角色，以及它与高贵的关系，参考沃德（Lee Ward）（见《高贵与必然性：亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的勇敢问题》［“Nobility and Necessity：The Problem of Courage in Aristotle's Nicomachean Ethics”］页80-82）。

[25]参见附录一，以及导论部分注释13［译按：即本书上文第10页注释①］。科克斯注意到亚里士多德在这里说的是ho Sokratēs，表明他指的是柏拉图对话中的苏格拉底，而不是历史上的那个人（《亚里士多德在〈尼各马可伦理学〉中对苏格拉底的处理》［“Aristotle's Treatment of Socrates in the Nicomachcan Ethics”］页141）。科克斯此处的引证来自格兰特（Alexander Grant，《亚里士多德的“伦理学”》［The“Ethics”of Aristotle］页163），格兰特又引自菲茨杰拉德（Bishop Fitzgerald）。克里斯普（Roger Crisp）在他的《苏格拉底和亚里士多德论幸福与德性》［“Socrates and Aristotle on Happiness and Virtue”］页55提到把“那个苏格拉底”（the Socrates）理解为一个文本角色的文献来源（W.Fitzgerald，《亚里士多德“尼各马可伦理学”选读》［Selections from the“Nicomachean Ethics”of Aristotle］页163）。如果这里ho Socratēs的意思是指柏拉图对话中的苏格拉底角色这种观点可信的话，那么，为什么在《伦理学》的七次对苏格拉底的称引中，这个意义上的苏格拉底只是在第一次提及的时候出现，就很难解释了。

[26]这一点在《优台谟伦理学》中得到了证实。那里的论述也以同样的论调开头：“老苏格拉底认为telos［目的］是去知道美德，这是可以理解的，因为他相信所有美德都是epistēmē［知识］的形式。”（1216b2）不过，在这本著作的后面，亚里士多德明确区分了那种能给专家以自信的技能经验——他们以这种知识为手段来逃避危险——与苏格拉底所要思考的那种知识，即那种知道真正可怕之物的知识（1229a15-16，1230a6）。
在《普罗塔戈拉》中，苏格拉底起初诉诸专家的知识——用潜水员做例证：因为潜水员拥有潜水技能，所有他敢潜入井下——以便迫使那个（转下页注）（接上页注②）智术师承认勇敢通过与知识相联系而从属于德性的整体（349e-350a）。但是，随着争论的展开，最后达到了这样一种理解：勇敢作为sophia［智慧］关系到那些可怕的事物和不可怕的事物（360d，亦参本章注释23［译按］即下文第126页注释①）。参见马拉（Gerald Mara）关于亚里士多德加诸苏格拉底的“智性主义”（intellectualism）的讨论：无论关于某事苏格拉底说的多么明确，它似乎总会“戏剧性地与他的所作所为不相一致，因为苏格拉底的实践行动”——正如马拉继续说明的那样——“往往与一种强智性主义的德性基础不相协调”（《苏格拉底的话语民主》［Socrates'Discursive Democracy］页62-82）。

[27]《拉克斯》的对话开始于两个父亲寻求建议，问是否值得让他们的孩子去接受重装步兵战斗的训练。拉克斯发现这种训练的价值是成问题的，尼西亚斯则鼓励这件事，因为他认为学习这类epistēmē［知识］可以让一个人“变得比自己［原先的状态］更加大胆和勇敢”（《拉克斯》182c）。根据修昔底德对尼西亚斯在西西里远征中的表现进行的生动记载（《伯罗奔半岛战争志》卷六至卷七），尼西亚斯是一个受恐惧和迷信所驱动的人。这种人自然会欢迎一种epistēmē，以便取代拉克斯所谓的“灵魂的忍耐”。在勇敢的定义问题上的苏格拉底教诲，通过尼西亚斯提出来的扭曲形式，在《卡尔米德》中有一个令人震撼的对应物，只不过在那里围绕的问题是：什么是sōphrosunē（参本章注释27［译按］即下文第128页注释①）？

[28]在所有的美德中，勇敢似乎是最能抗拒这种知识化的，而它与其他美德的统一也可能是最具挑战性的任务。至少，柏拉图笔下的普罗塔戈拉在向苏格拉底保证了四种美德——智慧、节制、正义和虔敬——的统一性之后，却把勇敢排除在外（《普罗塔戈拉》349d）；然后，到最后，他无法拒绝苏格拉底的结论：如果勇敢是知道什么事物可怕什么事物不可怕的智慧的话，它就必须与其他美德联系起来（360d）。

[29]［译按］Thumos一般中译作“激情”，易与passion相混。如果作“激情”的话.这里passion of spiritedness就得译成“激情的激情”了，不可取。且“激情”不能表达英译sriritedness所能正确传达出来的精神意气含义。Thumos是一种激情，但不同于欲望（epithumia）激情。Epithumia是沉沦的，而thumos则有一股向上的精神意气倾向，虽然它与其他激情一样本身是盲目的，如果缺乏logos［理性］指导的话。中文常说的“意气用事”，既非理性审度的明智之举，亦非出于欲望的蠢蠢欲动，而是出于怒火或义愤的冲动，正好相当于thumos的含义。“血气”的译法亦胜于“激情”，不过似乎有过多身体性的盲目冲动的成分，让人感觉更多地与epithumia关联起来，而不是与logos关联起来，减弱了thumos中所含有的精神性和高贵性一面的意味。

[30]Thumos的不在场，首先可以提一下的，是在《伦理学》第一卷第13章和第六卷第1章中关于人类灵魂的分析中（参第四章注释7［译按］即本书下文第179页注释①）。意气（spiritedness）在nemesis或对别人的不公平的好运的义愤（righteous indignation）中有强有力的表达。不过，那种经验在第二卷的美德列表结尾出现过以后，在第四卷的美德讨论中完全消失了。Thumos也随之消失了。在关于犯罪和惩罚的讨论中，人们也许会期待出现thumos；但是，在第五卷关于纠正性的正义中仅仅讲到了对损失的补偿，而完全忽略了实施惩罚所需要的意气。在第七卷中（在第六章），当亚里士多德为了探索灵魂的划分而从身体性的欲望扩展到意气的激情的时候，thumos才又有了某种现身。

[31]因为thumos在面临危险的时候会表现出英勇无畏，所以勇敢的人可以称为是意气激奋的（spirited，thumoeideis）。通过对这一点的承认，亚里士多德借用了柏拉图用来表述当意气与计算［理性］联合时的意气状态的一个术语，来表示一类独特的人类性情（1116b26；参《王制》440e-441a）。

[32]诉诸自信看来是必要的，这仅仅是因为畏惧的缺乏是如此的罕见，以至于亚里士多德必须为它指定一个日常语言中讲不通的名称“乏怕”（fearlessness；1115b24-26）［译按：对此中译名的讨论，参本书下文页132脚注［译按］说明］；而那种通常被贴上“鲁莽”标签的过恶，则可以通过被解释为自信的过度而很容易得到理解。然而，在节制的情形中，虽然快乐欲望的缺乏同样罕见，以至于亚里士多德也要为它指定一个日常语言中不用的名称“冷漠”（1119a5-11），但是，节制所包含的两种感觉——不仅有某种快乐，而且包含快乐缺席时带来的痛苦——并不像畏惧和自信那样是相互反对的，也就是说，一方的过度并不必然与另一方的不足共属一体（belongs together）。

[33]在《卡尔米德》中，sōphrosunē［节制］从来没有被称作一种aretē［德性、美德］，这是令人惊讶的。节制被视为一种科学知识，而且实际上是主导性的（architectonic）知识，这个观点并不是由苏格拉底提出来的，而是由克里提阿（Critias）提出来的。克里提阿后来成为三十僭主的成员。他从苏格拉底的原则中发现了可用来为僭政权力的合法性做论证的前提。

[34]［译按］“无畏”、“不怕”皆不达义。Fearlessness不是勇敢的无畏、不怕，而是像婴儿那样不知道怕。另外，中译最好也是普通中文里讲不通的生造词，如“乏怕”，因为它的希腊对应物在日常语言中也是没有的，亚里士多德强为之命名的。

[35]Kalon预先出现在如下观点的陈述上：节制之人既追求那种导致健康和善好境地的快乐，也追求另外一些快乐，只要它们不妨碍好的目标，或不与kalon相对立（1119a16-18）。正如柯林斯（Susan Collins）所见，对高贵的关心很难出现在节制的前方（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的道德德性》［“The Moral Virtues in Aristotle's Nicomachean Ethics”］页136）。另一方面，正是节制使得所有伦理德性与哲学的关系变得最为明确。它之所以能做到这一点，正是出于它对kalon作为美尚之物的抱负。

[36]正是在此视角下，苏格拉底才能提出真正的节制美德是一种疯狂这样自相矛盾的界定（参《斐德若》249d，254e）。

[37]正如华纳（Stuart Warner）提请我注意的那样，在描述自由慷慨的——或毋宁说它的相关过恶的——私人特征以与其公共对应物［即体面大方］相区别的时候，亚里士多德令人惊讶地谈到了僭主：无论僭主在花钱的时候如何奢华，他也不会被认为是浪费（prodigal），因为他用不尽自己的资源，他也不可能被认为是展示了吝啬的过恶，即使他在获取财富方面可能是不正义的或不虔诚的（1120b25-27，1122a3-7）。

[38]苏格拉底向阿德曼图斯解释说，哲学天性从来不会出手吝啬，因为小气（smikrologia）是与一个总是追寻整全的灵魂相反的；而在一个沉思所有时间和所有存在的心智中，大方（megaloprepeia）则会得到最大程度的展现（《王制》486a；参487a，490c，494b）。

[39]作为在思量得体和在伟大事物上有品位地花费方面的行家（1122a34-35），体面大方之人被锁定为有巨大财富、显赫世系和声望的人（1122b29-35）。他总是考虑如何最美尚地、最辉煌地把他的计划付诸实行（1122b8-10），以便造就一个伟大而美尚的ergon［作品］（1122b15-16）。

[40]《形而上学》所寻求的科学，在原初意义上，或者是出于对最高存在的追寻，或者是出于对存在本身之普遍知识的寻求（1026a24-33）。人们也许会说，美尚对正义犹如神学对存在论（ontology，或译本体论）。这个类比并非只具有形式的意义：亚里士多德隐含着认为，心胸博大的人就像在城邦中的神（1123b17-20），即使在两种情形下［指神学和存在论两种情况下］一样令人困惑的是，这样一种存在者［指神一样的心胸博大之人］所需要的东西究竟是可颁与他的荣誉，还是他能从此荣誉中获取的好处。［译按：在此不妨译出作者在给译者通信中所给出的对此句意思的补充说明：首先，存在着如下一种并列关系：一方面是美或高贵相关于最高存在，作为神学的主题；另一方面是正义相关于存在的详尽说明，作为存在论的主题。心胸博大之人在与正义的张力中体现了美尚的典范，因此就像每个英雄那样被认为是“城邦中的神”。但是，最深刻的问题在于，对于心胸博大之人来说，同样对于神来说也有这个问题：这样一种存在者的唯一可能受奖赏的方式，或至少被承认的方式，是通过对他的荣耀，但他却应该是毫无荣誉需求的。又按：可参伯纳德特从宙斯征召斯提克斯（Styx）的神话叙述中读出的荣耀与利益的首次划分（参“The First Crisis of First Philosophy”，in The Argument of the Action，Chicago，2000，p.12.此书即将出版中文译本）。］

[41]Megalopsuchos［心胸博大之人］被说成是不会生活在与他人的关系中，除非与朋友在一起（1124b31-1125al），不过，对于这样一种人来说，友谊关系具有一种成问题的性质，这一点在第九卷第八章关于自爱（self-love）的讨论中有所提示。参见豪兰德（Jacob Howland）对心胸博大之人的分析：心胸博大之人不情愿承认他对任何他人的依赖，导致他具有“悲剧性错误”的倾向（《亚里士多德的心胸博大之人》［“Aristotle's Great-Souled Man”］页38，47-53）。

[42]［译按］《伦理学》第六卷谈及明智以及相关的政治学并非最高之物的时候。

[43]这个术语在《尼各马可伦理学》中仅仅在这里以及在［全书］最后一章出现过。在最后一章出现时，是为了说明言辞不足以让大多数人转向kalokagathia（1179b10）。相比之下，《优台谟伦理学》的末章致力于kalokagathia的扩展分析，把它作为一种完美和完全的美德（1249a17）。

[44]修昔底德笔下的阿尔西比亚德在鼓动雅典人接受在他的领导下进行西西里远征的伟大冒险的时候，如此开始他的讲演：对于思虑宏大的人（mega phronounta）来说，不愿平等并不是不正义的（《伯罗奔半岛战争志》第六卷16.4）。在《阿尔喀比亚德后篇》中，苏格拉底说起阿尔喀比亚德的megalopsuchia，把它称为“愚蠢的众名中最漂亮的一个”（140c，150c）。

[45]参《会饮》216e，218d，以及我在《苏格拉底式反讽》［“Socratic Eironeia”］页143-150中的讨论。正如斯特（Martin Sitte）首先提醒我注意到的那样，在《后分析篇》中，当亚里士多德举megalopsuchia为例来说明用多个种（species）来定义一个属（genus）的问题时，阿尔喀比亚德与苏格拉底共同出现了。在想到心胸博大之人的时候，人们可能会想到阿尔喀比亚德、阿基琉斯或埃阿斯（Ajax）这一类不可受辱的人，也可能会想到苏格拉底或吕珊达（Lysander）这一类对于好运厄运无动于衷的人；但是，如果这些特征没有共同之处的话，那么就必定是有两个megalopsuchia的eidē［类型］（97b18）。参豪兰德，《亚里士多德的心胸博大之人》［“Aristotle's Great-Souled Man”］页32-33。

[46]Megalopsuchia是通过身体的模式引入的，因此，只有大个子才能是美的。不过，他的量度要能防止那些因为从下面或远处出发来看他而导致的扭曲比例而显出的伟大。为了克服这个问题，需要柏拉图所谓的成像艺术，以便调整大小比例，使每一个从特殊视角出发的观察者都可以得到正确的形象（《智术师》235d-236d）。心胸博大之人所用的eironeia［反讽］只能被理解为一种应用到自己身上的技艺。

[47]亚里士多德挑出诚实这个品质来确证我们的一种信念：即每一种美德都是两种极端之间的中庸状态（1127a16-20）。诚实的特殊状态作为一种有德性的中庸也许可以在伦理德性的视野内部有意义；但是，当亚里士多德想要认可这一视野的时候，为了做到这一点，他做了一个奇怪的选择，去诉诸这样一种情形，在其中苏格拉底的那种无疑是优雅的eironeia实践被认为是一种过恶（1127b22-26）。

[48]参见附录二。

[49]［译按］意指在讨论megalopsuchia之前，没有任何一种性情品质的中庸状态（即美德）是无名的，虽然有某些品质的极端状态即某种过恶出现过无名的情况。

[50]［译按］指公民战士在战争中表现出来的政治性勇敢。关于这种勇敢并非真正的勇敢德性，参《伦理学》第三卷第八章以及本书前面“勇敢与节制”一节的讨论。

[51]［译按］指政治性的勇敢行为。

[52]［译按］Ho epieikēs，本书英译作the decent person，苗力田中译“好人”或“善人”，廖申白中译“公道之人”。前者引申太过，后者胜在能顾及“公平”、“有平衡感”、“正到好处”等意思，但未能传达体面、有教养、通情达理（据此意有英译作reasonable）等含义。我们译为“得体之人”，希望庶几可兼顾。

[53]Aidōs作为一种有所顾忌（respect，有所敬畏）的感情被认为是只适合年轻人的。在中间句（midsentence）中，它被替换为aischunē，即一种不光彩的感觉。对于这种感觉，没有一个成年人会赞赏它，因为一个得体人（ho epieikēs）不会“自愿地”去做那些会引起这种感觉的卑贱之事（1128b19-22）。带起第三卷开头的“意愿”主题，在这里有一个扩展的分析。这是全部关于德性的讨论中唯一一次出现“意愿”这个词的地方。在此关于epieikēs的描述导向第七卷的phronimos［明智之人］。在那里，亚里士多德谈到，如果认为同一个人可以既是明智的又是不自制的（akratic），那么这种观点是荒谬的，因为没有人会说一个phronimos会自愿地去做卑贱之事（1146a5-7）。

[54]参《修辞学》1384a。此处的讨论主题是aischunē，而aidōs只是在“众目之下有羞耻”（Shame is in the eyes）这句谚语中被提到。

[55]仅仅根据这一点，黑格尔把索福克勒斯的《俄狄浦斯王》视为古典戏剧的典范（《美学讲演录》［Vorlesungen über die Aesthetik］页545-46）。

[56]参《论诗术》1452b34-36，以及伯纳德特在《论希腊悲剧》一文中把这一点联系到《俄狄浦斯王》的讨论（见《情节的论证》［The Argument of the Action］页134-135）。

[57]参我在《伦理学反思与义愤：〈尼各马可伦理学〉中的Nemesis》［“Ethical Reflection and Righteous Indignation：Nemesis in the Nicomachean Ethics”］页127-140中关于这种pathos［激情］的讨论。

[58]这一点首先得到讨论：如果正义就是均等（equal）——这一点似乎无需logos都能使每个人明白——而且均等就是中庸，那么正义就是某种中庸（1131a13-15）。在分配性的正义中，正义就是比例（1131bl0-12）。在矫正性的正义中，正义就是根据数学比例处在较大和较小之间的中庸，而仲裁人自身作为“正义的化身”就是相互争论的派别之间的中庸（1132a24-30）。在交易中，钱在某种意义上是中介（mean），因为它衡量所有事物，衡量过度与不足（1133a20-21）。最后，行正义之事（dikaiopragma）是行不义之事和遭受不义之间的中庸（1133b30-32），虽然这些很难被看作是相对于中庸的过度和不及。

[59]从性情德性转向正义，让我们想起［柏拉图］《王制》从意在塑造护卫者性情的音乐教育，转向诸如取消私有财产这样的制度性秩序。这种转向意味着教育是不够的。

[60]不过，正如米勒（Fred Miller）所论，亚里士多德对正义的处理包含了某些可为个人权利辩护的理由：分配的正义要在分配中决定每个人在整体中的公正权益或正确份额，矫正的正义要在纷争中决定“每一方的正当（right，to dikaion），也就是说，［决定］什么是他的本分（own，to hauton）”，而交换的正义则要在交易中决定“每一方就其商品价值而言的正当”（《亚里士多德〈政治学〉中的自然、正义与正当》［Nature，Justice，and Rights in Aristotle's“Politics”］页71-74）。邓艾尔（Douglas Den Uyl）和拉斯穆森（Douglas Rasmussen）在《自由与自然：自由秩序的亚里士多德式辩护》［Liberty and Nature：An Aristotelian Defense of Liberal Order］一书中（尤参页58-76）致力于从亚里士多德式自然目的（natural-end）伦理学的基础上发展出一种权利理论的计划。

[61]科洛普赛（Joseph Cropsey）认为，正因为亚里士多德对正义的处理在如此大的程度上是“从灵魂得出的”，所以后面关于友爱的讨论就是必需的（参《〈尼各马可伦理学〉中的正义与友爱》［“Justice and Friendship in the Nicomachean Ethics”］页265）。温斯罗普（Delba Winthrop）考察了正义自身无能为力而八九两卷所述的友爱却能完成的几个方面（参《亚里士多德与正义理论》［“Aristotle and Theories of Justice”］以及第六章注释20［译按：即本书下文第258页注释①］关于它的讨论）。

[62]为了支持把thumos［意气、激情］作为一个单独的灵魂部分，与欲望区分开来，苏格拉底讲述了莱昂提乌斯（Leontius）的故事。莱昂提乌斯对正义的渴望变成了一种自我愤恨，而自我愤恨的起因则是出于这样一种冲突：一方面是想看犯罪遭受惩罚的欲望［译按：指想看被处决的罪犯尸体］，另一方面则是对这种欲望之丑恶性的厌恶［恨自己为什么想看尸体的丑恶］，而正义原本应该是美好的（《王制》439e-440a）。苏格拉底分析的第二个步骤是想把thumos与灵魂的计算部分［即理性部分］区别开来。这一步分析的基础是奥德修斯在实施对求婚人进行惩罚这一目标时所经验到的内在冲突（参我在《意气灵魂》［“The Thumotic Soul”］页151-67中的讨论）。当亚里士多德在第五卷末尾终于承认不正义可以被理解为一种内在失序，而正义可理解为内在秩序的时候，他是在谈灵魂的理性部分和非理性部分的关系，但对thumos却未置一词。

[63]柯林斯（Susan Collins）总结说，即使正义作为合法性确实是致力于共同利益的，由于“它与人的强盛或灵魂的良好秩序相应”，所以，“只有当那个秩序能维持和促进公共善好的时候，它才能如此”（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的正义与道德德性困境》［“Justice and the Dilemma of Moral Virtue in Aristotle's Nicomachean Ethics”］页120）。

[64]参《政治学》1264b15-21。当阿德曼图斯抗议说，如果被剥夺私有财产的话，城邦卫士就不被允许拥有幸福的时候，苏格拉底回答说，如果卫士的生活方式确实可以带来幸福的话，这就是不足为怪的。卫士在城邦构建中的目的所在并不是某个部分的幸福，而是城邦整体的幸福（《王制》419e-420d）。

[65]托马斯·阿奎那讨论了七贤之一的比亚斯（Bias）的观点。比亚斯认为法律的正义致力于做有益于他人的事，无论是对共同体有利还是对统治者有利；相比之下，其他美德如节制，则是为了达到个人的善（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》［Commentary on Aristotle's“Nicomachean Ethics”］节909，页286）。

[66]雅典的人格化（personified，［译按］指重在对人的而非对事的）法律提醒苏格拉底，如果他逃往一个治理良好的城邦的话，他就会被视为［雅典］法律的破坏者，从而就会坐实陪审团在他的审判中对他的指控，因为任何人只要是法律的破坏者，就会在某种程度上被认为是青年的败坏者和一个缺心眼的（mindless）人（《克力同》53b-c）。

[67]在思考《米诺斯》（Minos）中苏格拉底在法律作为政治共同体的法令状态和法律所必需含有的可变性之间的犹豫不决时，布鲁厄尔评论说：“作为一种有着同等精致性的处理，我们必须转向亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷第一部分中关于一般正义（即合乎法律的正义）的讨论。”《论苏格拉底式教育》［（On the Socratic Education］页9）

[68]［译按］这里作者是从亚里士多德常用的一种修辞方式（“在某种意义上……”）的微妙性，读出亚里士多德展开讨论的进路。“在某种意义上”，一件事情如何如何，但进一步的深究又发现并非如此，或并不完全如此，这是亚里士多德用以与他的前辈或普通意见展开对话的常用修辞。此处关于法律与正义的讨论，也是用这种方法起头：“在某种意义上”，正义就是守法，然而，亚里士多德随即就在进一步的深究中发现，一方面，法律本身是否正义是个问题，另一方面，即使对于正义法律的遵守也不过是出于强迫，不足以体现正义的美德。在与译者的通信中，作者对亚里士多德的这种修辞方式做了上述解释，并认为这种修辞体现了亚里士多德的微妙幽默感。

[69]参《政治学》1282b14-24。这是“政治哲学”（philosophia politikē）这个确切短语的唯一一次使用，无论在《伦理学》还是《政治学》中。它出现在对不同的歧异性的考察积累到结论的阶段。在那些相互歧异的政制中，每种政制都有其对正义的特殊理解，尤其是在民主制和寡头制之间有着关于以什么为平等标准的激烈争论（《政治学》1280a17-25；参1281a15-17，1281b17-22）。

[70]惩罚虽然完全从矫正性的正义中抽离，但也在对等性［原则］中有一定位置。关于这一点，罪行是否出于意愿就要纳入考虑。阿奎那评注说，强迫盗贼归还他所窃取的东西，已经足以重建正义的平等了；但是，如果盗窃行为是出于有意的话，那么，应该被给予这种行为额外的惩罚，因为行为的有意加大了罪行（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》［Commentary on Aristotle's“Nicomachean Ethics”］节970，页308）。

[71]爱利亚外邦人引入的一种区分，似乎是由雅典外邦人应用到惩罚性的法典上去的。爱利亚外邦人在追寻智术师［定义］的时候，区分了偷偷摸摸的猎取方式和公开的战斗方式。智术师首先被发现是猎人，但哲学家也同样掉进了这个偷偷摸摸的类型，直到哲学家的进一步特征被发现，从而被解救出来（《智术师》219c-e，222b-223b）。

[72]参1131a7及本书附录三“正义诸范畴”。

[73]在向泰阿泰德描述他的灵魂接生术的时候，苏格拉底谈到接生婆在配鸳鸯（matchmaking，promnēstikē）方面的自豪，但是，她们必须隐藏这种技能，以免人们指控她们是在做不义之事，即指控她们做毫无技艺可言的拉皮条（pandering，progagōgia）。苏格拉底如此表明他在这方面的技能：他送了很多年轻人到诸如普罗狄科（Prodicus）这样“又聪明又富有灵感的人”那里去，而他本人并未从中收取什么报酬（《泰阿泰德》149d-150a，151b）。在色诺芬的《会饮》中，苏格拉底通过讲述他曾把卡里阿斯（Callias）和普罗狄科带到一起来证明他在撮合（procuring，mastropeia）方面的能力，同时还赞扬了安提斯忒尼（Antisthenes）的拉皮条（pandering，proagōgeia）的相关实践（第四卷56-64）。参拉纳兴俄（Nalin Ranasinghe）在《苏格拉底的灵魂》（The Soul of Socrates，页151-152）中关于苏格拉底拉皮条术的讨论。在《伦理学》第五卷讲的偷偷摸摸行为列表中，列在拉皮条前面的是pharmakeia［下药、投毒］。关于这个，苏格拉底曾提到它是接生婆用的方法（《泰阿泰德》149d，此处当指非投毒的下药），在《斐德若》里则用来描述书写文字的危险力量（274e-275b，此处当指毒药）。

[74]为了说明相互性不仅是物品交换中的正义，而且是政治共同体的必要基础，雅克（Bernard Yack）提请我们注意《政治学》第二卷（1261a30）中把相互平等的概念应用到轮流为治的要求上来（参《政治动物诸问题》［The Problems of a Political Animal］页136-140）。弗朗克（Jill Frank）分析说，在相互性的正义中有审慎的判断参与其中，所以，它的方式“预设和教诲了自由，也就是说，它预设和教诲了平等和参与者之间的区别，从而为他们之间的友谊开辟了道路”（《差异的民主：亚里士多德与政治学著作》［A Democracy of Distinction：Aristotle and the Work of Politics］页100-101）。

[75]在《政治学》第五卷讨论党争的时候，亚里士多德观察到，所有人都根据价值（worth）来理解“正义本身”，虽然他们在这条原则的实施上意见歧出（1301b36-39，参1282b14-20）。雅典来的外邦人把“政治正义本身”——这应该是任何立法者致力的目标——界定为这样一种平等：把较多的东西分配给较大的，把较少的分配给较小的，从而根据自然而赋予每人正确的量度（《法义》757b-d）。

[76]人们也许会想起早先在作为平等正义的讨论结尾时提到过的“正义和不正义的phusis［自然、本性］”（1134a15），以及后面提到的“公平的phusis”（1137b27）。关于阿奎那通过联系到自然正义来对公平进行解释，参《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》［Commentary of Aristotle's“Nicomachean Ethics”］1086-7，以及本章注释67［译按］即本书下文第163页注释①。

[77]施特劳斯观察到，“对于亚里士多德来说，政治哲学首先是而且终究是探寻一种最适合各地自然的政治治学”（《城邦与人》［The City and Man］页17；另参他的《自然正当与历史》［Natural Right and History］页156-157）。雅克发展出一种关于亚里士多德自然正当的似乎可信的解释，与他对政治共同体的解释相关，而政治共同体在他的理解中就是自然事物。雅克认为，自然正当并不是说自然为我们供给某种政治正义的确定标准，或者某种可以促使我们正确行动的内在品质；但是，它确实可以促使我们形成这样的政治共同体，在其中，我们可以争论究竟什么是本质上正确的政治正义标准《政治动物诸问题》［（The Problems of a Political Animal］页57，147）。

[78]亚里士多德的这个说法让我们想起苏格拉底在《克拉底鲁》中关于由“命名者”立法颁布的（legislated）名字所提出的图景：当pharmaka［药物］被染上不同颜色和气味的时候，虽然它实际上还是同一个东西，但对于外行人来说就成了另外一种东西，但是，对于研究其dunamis［潜能］的医师来说，它仍然显现为同样的东西。类似地，对于研究名称的dunamis的人来说，无论一个词的字母发生了什么增减、变形，乃至变成完全不同的字母，他们也不会觉得奇怪。字母表中非元音的字母需要增加其他字母来帮助它发出读音（如beta），但是，增加的字母并不能阻碍这个名称来显示这个字母的自然——即不能发出读音的b——而这个自然正是立法者（lawgiver，这里指命名者）的意图（393d-394b）。类似地，对于外行来说，各种各样的习俗律法也会显得陌生难识；但是对于研究它们的专家来说，却可以认出各种习俗律法底下的dunamis，使它们看起来像是同一个东西，而这也就是出于自然的正义。

[79]在《米诺斯》中，苏格拉底的对话伙伴诉诸献祭和葬礼作为例证来说明法律事物的可变特征（315b-d）。迈蒙尼德用献祭作为例证来说明，戒律只是为那些领受天命的人而颁予的。对这种观点，他评论说，在细节上它是对的，但在普遍原则上却不对：虽然牺牲的奉献就其自身而言有巨大的明显用处，但是，我们找不到理由来说明为什么一种特殊的献祭需要用羔羊或是公羊，以及牺牲品的数量为什么是这个特殊的数目而不是另外一个数目（《迷途指津》Ⅲ.26；2：509）。

[80]正如阿奎那对那一段的解读，右手出于自然的优势意味着，这是符合大多数人情况的情形，而左右开弓的人只是偶然的例外：类似地，出于自然的正义虽然在大多数情况下都可以得到归结，但是也可能会有例外情况。也许是为了提出一个与苏格拉底向塞法路斯（Cephalus）所举例子相反的例子，阿奎那让法律的正义——即仅仅在大多数情况下有效的正义——与出于自然的正义相对立；后者被阿奎那认为是与平等相关的。为了达到这个结论，阿奎那使用了亚里士多德的一个短语，不过把“变成”（become）改成了“是”（be）——“右手出于自然更强壮，虽然有些人是左右开弓的”——于是，问题就不再是一种潜能的转化了（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》［Commentary on Aristotle's“Nicomachean Ethics”］1028；p.327）。

[81]参《法义》794d-e。关于右手问题的旁涉，为男女平等的问题开启了一条间接的论述道路，这条道路一路经过了自然与习俗、教育、战争与和平、城邦及人类生活的telos［目的］等问题（参805a）。用潘戈的话来说，关于左右开弓问题的论述“是导向性别安排问题的‘掩马’（stalking horse）”。潘戈问道：如果左右开弓代表了“全面的自然完美”，那么，这种观点实际上可能会构成对一种标准的批评，根据那种标准，人们认识到社会有必要进行劳动分工，尤其是进行男女分工（参《柏拉图的〈法义〉》［The“Laws”of Plato］中的疏解文章，页480-481）。

[82]在《两圣相契论》［The Harmonization of the Two Opinions of the Two Sages］中，阿尔法拉比致力于纠正他所在时代的一种关于柏拉图与亚里士多德相区别的成见。在那些成见中有一种是认为在亚里士多德那里，没有什么道德习惯是出于自然的，任何道德习惯都是可变的；而相比之下，他们认为在柏拉图那里，自然被认为是压倒习惯的（节42-43；页147-148）。

[83]在构建“言辞中的最佳城邦”过程中，苏格拉底构想了一个哲学大师，他沉思出于自然的正义，以便作为了解自身灵魂的范型（pattern）。不过，他接下来继续思考，如果这个大师被迫去复制这个范型——无论在公共领域还是私人生活中——那么，这将会发生什么（《王制》501b2）？格劳孔最终同意苏格拉底，他们所构建的模型不可能在地上的任何地方找到，而只能存在于言辞之中，或者只能是作为天上的范本（paradigm），用以在自身之中（in oneself）构建城邦（592a-b）。

[84]尼科尔斯论证说，亚里士多德在《政治学》第七卷所构想的最佳政制，“与其说是政治的理想模型，不如说是政治之不完美性的教训。亚里士多德把那种政制称为‘最好的’，肯定是一种反讽”《公民与政治家：亚里士多德〈政治学〉研究》［（Citizens and Statesmen：A Study of Aristotle's“Politics”］页145）。戴维斯认为，《政治学》第七卷的“最佳政制”所具有的自为（autotelic）行动特点——即在自身内部拥有目的的行动——及其模型，都是哲学的；而第三卷承认，把这个模型转化到政治领域的“显然”道路是授权给那些有着超常智慧的人，不过是表明了这是不可能的《哲学的政治：对亚里士多德〈政治学〉的一个评注》［（The Politics of Philosophy：A Commentary on Aristotle's“Politics”］页61，126-127）。

[85]参本书附录三。福克纳（Robert Faulkner）注意到，与前面的论述相比，“第三卷关于自然的偶然提示在第五卷被置换成了对不同政制带来不同法律的注意”（《自发性、正义和压迫：在〈尼各马可伦理学〉第三卷和第五卷中》［“Spontaneity，Justice，and Coercion：in Nicomachean Ethics Book Ⅲ and Ⅵ”］页82-89，尤参88-89）。根据第五卷第八章的分类，损坏或伤害（blabē）被划分为过失（hamartēma）和不义（adikēma）。前者意指出于无知的行为，后者意指自己知道的行为。在后者的情况中，只有出于选择的行为，才可看作是不正义品格的表现。前一种类型又被细分为意外（iatuchēma）——其行为的效果与理性的预期相反——和有罪责的过失（严格意义上的hamartēma）。道伯（Daube）注意到，这个区分在第三卷中并没有明确说出（虽然在亚里士多德的《修辞学》1374b4-10中是有的）。第五卷在一种宽泛的意义上把非意愿行为的两种类别都归作hamartēma的形态，因此，根据第三卷，即使意外也可以被理解为某种无知的情况。道伯讨论了为什么出于无知的行为——与意外情况相反——“对于古人来说有着如此巨大的吸引力”，无论在希腊悲剧中，还是在圣经中（《罗马法》［Roman Law］页141-142，147-150）。

[86]当欧里庇德斯笔下的阿尔克迈翁承认了他的弑母行为之后被问及“你们［指阿尔克迈翁和他母亲］都是自愿的，还是都不自愿”的时候，亚里士多德评论道，这显然听起来很荒唐（1136a10-14，原文误作1126a10-14）。这部戏剧还曾用来说明一种成问题的要求宽宥的受强迫行为（1110a28-29）。

[87]卡利克勒斯问苏格拉底：“你和其他一些人总是在哲学上不断深入，身处如此境况，你不感到羞耻吗？现在，如果有人抓住你，或者他们中的其他什么人把你投入监狱，在你并没有做什么不义之事的时候宣称你做了不义之事，你知道你说什么都没用……当你站在法庭上，碰巧面对一个非常卑贱邪恶的指控者，如果他要求对你判死刑，你死定了。”（《高尔吉亚》486a-b，James Nichols英译）同样的想法促使克力同试图劝说苏格拉底逃出监狱（《克力同》45c）。

[88]这里关于对美尚的贪婪的提及预示了在友爱话题中关于自我牺牲的讨论（1168b25-30，1169a3-6）。

[89]为了准备谈论公平，亚里士多德明显游离了一段主题并得出了一种极端的结论（1137a5-26）。人们认为，既然行为不义是力所能及之事，那么，做正义之人也就不是什么难事。然而，亚里士多德反驳说，事情并非如此。为了说明这一点，他举出了令人惊讶的例子：一个人诚然有能力去通奸或行贿，但是，从一定品质出发去做这类事情就不容易了。类似地，人们认为通过是否合乎法律来知道什么是正义的，因此知道什么是正义并不难，但是，那种正义行为（合法行为）不过是偶然的。真正知道什么是行事正义比知道用什么医疗手段带来健康要困难得多（1137a4-26）。亚里士多德认为，正义之人作为有知之人，与医师一样拥有某种中性的能力；他可能会根据一种他所理解的理由来行事，而如果不根据这种理由的话，就很可能是出于一种不正义之人的性情，也很可能被认为是因外在的原因而被看成是那样的［即被看成是正义的］。

[90]柏拉图笔下的爱利亚外邦人在《政治家》中采取一种非数学的尺度，并由此得出精确性的标准（尤参283e-284e；参第二章注释10，25［译按］即本书上文页83注①和页92注②）。

[91]雅典外邦人为自杀者定下的处罚是，自杀者必须葬在隔离的地方，而且坟墓上不许有墓碑，也不许铭刻姓名（《法义》873c-d）。