沉思的生活
［198］在经过一个漫长而曲折的旅程之后，《伦理学》的论证终于准备好从大体上（en tupō）来谈幸福问题了（1176a30-32）。当在第一卷中从关于［属人的］ergon［工作、功能］的论证出发推导出属人之善的时候，它还只是一个有待在时间中填充的大体概要（1098a20-24）：如果我们要寻找的东西仍然只是一个大体概要的话，那么，这说明填充概要的希望没有得到满足，或者没有在《伦理学》的言辞中得到满足，而是也许在一种唯一的方式中成为可能，这种方式从一开始就蕴含在对一种行动之要求的提及中，通过这种行动，《伦理学》中的这些言辞才能变得富有意义（1095a3-6，1103b26-31）。在第一卷中，属人之善是被寻求的目标，而第十卷不再谈及属人之善，而是径直讨论eudaimonia［幸福］。[14]这个主题引入了一种完善生活的必要性，而这种生活无论在这里还是在第一卷中都被证明是成问题的（参1177b24-26和1098a18）。
在确定幸福不是一种品质之后——如果是品质，就意味着是一种即使终生沉睡也能置身其中的状态——亚里士多德提议说，幸福应该被归作某种energeia［实现活动］（1176a35-b2）：一旦不再与属人之善相互区分，eudaimonia就必须取得一种energeia的位置，并仍然构成着一种完善生活的特征。而且，eudaimonia还必须是一种自身值得欲求的energeia。符合德性的活动被认为是这样的活动，不过，现在又得承认，游戏活动的快乐也是这种类型的。游戏活动被认为是产生快乐的，因为那些有权势的人就是在这些消遣中度过休闲时光，虽然我们也许不会——亚里士多德在这样想的时候表现了令人惊奇的迟疑——以这些人为准（1176b4-18）。相反，我们应该设定幸福并不存在于游戏之中，因为可敬的和快乐的事情是那些对于spoudaios［真正的人、严肃的人］来说显得可敬和快乐的事情：诉诸严肃之人的权威性，是为了解决游戏的次级地位问题。[15]亚里士多德推论道，把游戏作为目的是荒唐的，因为游戏看来似乎是一种休息，而休息不过是为了继续工作。但是，如果有一种形式的游戏根本就不是工具性的话，又将如何呢？在关于幸福的最后一场讨论中的这个第一阶段引出了对于严肃之人的习俗性尊重，以及对于游戏之人的鄙视，但没有对这种区分的基础进行一个前提审查。尤其是，它从来未曾问及这样一个问题：哲学家是否属于或是否仅仅属于严肃之人的一边？[16]哲学在《伦理学》中的下一次出现——也是最后一次出现——是与它所产生的非凡快乐联系在一起的。
［199］在第一卷关于［属人的］ergon［工作、功能］的预先论证的基础之上，属人之善被发现是“一种合乎最好的和最teleia［完善］德性的灵魂的energeia［活动］”。也许是为了把这种显然是不确切的公式确定下来，现在苏格拉底发现做这样的假设是合乎情理的：设定幸福是一种合乎“最强者（strongest，kratistē）［即德性］”的活动，从而使它成为我们最好的东西，虽然亚里士多德显然还在试探它究竟是什么——它究竟是理智（nous）还是某种被认为是出于自然而起到统御和领导作用、并且能洞察美尚和神圣事物的东西。如论它本身是否神圣或者是不是我们所有的最神圣的事物，它的独特活动就应该是完成的和完善的eudaimonia［幸福］。而这个东西，亚里士多德宣称说，已经在前面被说成是沉思活动（theoretical activity；1177a12-18）。把theōrētikē［沉思］等同于完成的和完善的eudaimonia，这种说法最直接的指涉也许是第一卷，在那里，theōrētikos bios［沉思生活］被作为人类幸福的一种候选项而被引入，虽然在那个时候，对这个候选项的评估因为更进一步的考虑而被延迟了（1096a4-5）。当我们抵达现在这个关键时刻——在这个时刻，我们在贯穿十卷书的漫长追问中所思索的问题终于要得到解决了——亚里士多德却告诉我们，这个问题早已被回答过了！[17]
无论如何，亚里士多德要向他的读者保证，关于完美幸福的观点不但要看起来与前面谈过的意思相应，而且应该与真理一致。然而，为了捍卫那个观点，就有必要如此论述，以至于先前仅仅是在某些条件限制下所说的东西似乎已经得到了证明：theōria是最强的energeia，因为nous是人的最高事物，它的对象也是最可知的（1177a18-21）。为了寻求进一步支持，亚里士多德转向了那种认为幸福必须混合快乐的信念。在所有合乎美德的活动中，那个合乎sophia的活动被认为是最快乐的。这至少是一种推论，从那种被认为是属于哲学的非凡快乐出发而得来的推论，但这个推论是建立在一种可疑的基础之上的，这个基础便是认为占有一个事物必定比仅仅寻求它有着更多的快乐（1177a22-27）。
如果《伦理学》的最终教诲是要去满足关于幸福所提出的最初标准，那么，它就应该提供关于这样一种完善生活的说明，这种生活是由那种属于人类活动的独特目的所决定的，而这个目的则必须满足终极性和自足性的标准。这些术语在第十卷中以如此相近的方式重现，以至于易被误解为与它们起初被表述的时候有着相同的含义。[18]在第一卷中，幸福被设定为作为终极目的的teleia［完善、完美］，而所有其他的目的都是为了它的缘故而被选择；在第十卷中，teleia eudaimonia［完美幸福］是指某种类型的或某种程度上的幸福——首要的幸福——而这是在与那些有缺陷的幸福相比较而言的。这种幸福的头衔被赋予给了沉思，［200］因为它是唯一不因他物之故而被选择的事物，而不是因为所有其他事物皆因它之故而被选择；如果说诸神为此提供了一个合适的模范，那也不是因为他们为了沉思而做了生活中的所有事情，而是因为他们不用被设想为有必要去从事沉思之外的任何事情（1178b7-28）。
在第一卷的定义中，幸福的终极性被设想为在自身中含有自足性。它被定义为这样一种性质，这种性质本身即可使得生活成为值得选择的和没有缺憾的（1097b14-16）。无论如何，这是一个使得第十卷的观点显得很成问题的标准：沉思凭它本身如何可能满足这个要求？不过实际上，在这一点上并没有做出任何断言。现在所谈到的归属给沉思活动的东西不过是“某种所谓的自足性”（1177a27-28），这种自足性不再意味着仅凭自身即可使生活完善的能力，而只不过是可以尽量不依赖必需条件而得到实行的能力。亚里士多德认为，沉思活动在与实践活动的关系中所表现出来的终极性和独立性，犹如闲暇之于劳作；当然，享受闲暇有赖于某些人投入劳作。所以，这是一种城邦性的自足，因为正是城邦的劳动分工才使得沉思生活所享有的那种脱离必然性的相对自由得以可能。
在论证沉思生活之优越性的过程中，第十卷转向了自足性的日常含义，而这种含义在第一卷中曾经通过断言人类在本性上是政治性的而被排除在外（1097b8-11）。虽然智慧之人（wise person）与所有人一样，在生活中需要一定的必要条件，包括与他人的关系，但是，沉思活动作为定义他之所是的本质，却并不需要这样一些关系。在这一点上，他不同于正义之人、勇敢之人甚或节制之人——至少在某些需要节制的情境中——这几种人都需要与他人关联。一个人越是智慧，就应该越能独自沉思，当然——亚里士多德暂作让步——如果有“同仁”共事的话，他也许会做得更好（1177a28-b1）：对于那些并不自称拥有智慧而只是追求智慧的人来说，同仁才是必不可少的。这样一些人——“一起爱智慧”的朋友（1172a5）——会在他们并不完满的状态中一起分享需要和快乐，而这些对于那些已经是智慧的人或自以为已经拥有智慧的人来说是无法了解的。哲学的“惊人的”（thaumastas）快乐——从中可以推想出智慧的快乐——不禁使我们想到惊异的经验：根据亚里士多德，这种经验正是［201］哲学的开端，而且，一旦哲学（即爱智慧）被智慧取代，它就将不复存在。[19]
一种因其自身之故而被从事的活动，伴随着它自身固有的快乐，拥有最大的自足性和闲暇，既能持久进行，又能在人所能及的范围内尽可能免于疲乏：这样一种活动构成了完善的幸福——如果它能占据生命的完整长度的话（1177b25）。曾在［第一卷的］ergon论证中得出过的从这样一种活动向实际生活的转化，现在又重新出现了，同时带着对人类能力的局限性的承认：这样一种生活应该是比人类生活更高的生活形式，而如果理智是神性的，那么，与属人的生活比较而言，合乎理智的生活就应该是神性的。而且，亚里士多德坚持认为，我们不应该听从那些提醒我们有死者只能思想有死之事的人的警告；相反，我们应该努力尽可能地使我们自己“不朽”（immortalize，athanatizein）。自然为人类能力设置了一定的必然局限性，不过，那些局限性并不是有意的禁令的产物，而试图逾越局限的尝试也并非犯罪。[20]没有任何善妒的神禁止我们追慕神性，而神性也多少是我们自身的一部分。实际上，“作为统御性的和更好的东西，神性还被认为是每个人所是的东西”。对人是什么的理解，必须很矛盾地在一种超越人本身的志向的照拂中才能达到。[21]根据这个量度，依循理智的生活在本性上就应该是最好的生活，也是最快乐的、最幸福的生活，因为那是真正最属于一个人自己的生活（1178a2-8）。[22]
《伦理学》的最终教诲，即把幸福等同于theōria［沉思、静观、理论活动］，似乎是像当代的一些讨论那样把一个“排他性”的人类幸福概念的标签贴到了沉思活动之上。对于很多读者或大多数读者来说，在作为一个整体的《伦理学》论证中，这个结论是非常惊人的。[23]然而，几乎这个结论一被陈说出来，eudaimonia的范围就得到了扩展，与之相伴随的是对什么是人的理解：合乎“其他德性”的生活有其自身的幸福，不过那只是次级的幸福，因为那种幸福生活的活动是人性的，太人性的（all-too-human；anthrōpikai）活动（1178a9-10）。[24]伦理德性属于作为复合体的人类，因为它们都是对激情进行训练的产物，而激情又都是内在地与身体联系在一起的；甚至就连明智也间接地分享这种与身体的联系，只要它还需要从伦理德性那里获取它的目标。这一点使得《伦理学》的论证发生了一个根本的反转。于是，伦理德性和明智被作为灵魂的两个部分的完善，得到了相伴而行的处理。［202］第一卷中的ergon论证把属人之善说成是灵魂的一种energeia，但并未问及它与身体的关系。为研究伦理德性而准备的灵魂学，在其适当的不精确性（1102a16-26）中，使得下述情况的发生成为可能或成为必要：无需按照把灵魂与身体分离开来的方式（《论灵魂》403a3-b15）——如果可以有这种方式的话——来探究psychē［灵魂］的本性，而这个问题对于灵魂的理论探究来说被证明是至关重要的问题。如果说灵魂独立的假设对于《伦理学》的探究来说是适合的，那么，这是出于它照亮伦理德性自身的视角的方式：一个寻求美尚事物以为自身目的并且出于行为自身之故而选择这一行为的人，并不会把他的性情形塑理解为一种与身体相关的激情塑造。在第十卷的这个时刻，亚里士多德跳出了那种［伦理德性的］视角，并且表明他在下述问题上同意苏格拉底的观点：“灵魂的那些所谓的德性”不过是身体的习惯（《王制》518d）。
伦理德性被赋予了次级幸福的头衔；但这并不意味着在严格理解之下的伦理德性可以听命于首要幸福的较高目的，至少在任何个人的生活中未能如此。[25]如果最好的生活是那种投身于theōria并以之为终极目的的生活，那么，在对那种目的的追寻中，明智也许是真正决定那种合乎伦理德性的行为的东西。不过，那将不是从德性品质发出的行为，因为出于德性品质的行为必须是“因其自身”而被选择的（1105a31-32）。[26]通过这样的要求，亚里士多德把握住了伦理上有德性之人的信念；但是，一旦沉思活动被赋予一种优先地位，被认为是唯一因其自身之故而值得欲求的东西，那么，每一种实践性的目的就被说成是为了其他事物之故而被选择的了（1177b2-4）。[27]这个认可是《伦理学》论证中发生的反转的另一个标志：伦理德性的自身理解——作为灵魂独立于身体并趋向于这样一个目标的条件，这个目标不臣服于任何其他目标——在现在这个时候被揭示为一种误解。
当关于伦理德性的重新考察把灵魂之于身体的独立性置诸问题之中，作为完满幸福的theōria概念则设定了理智的“独立”生活，而一种更加精确的论述则在另一语境中被推迟（1178a22-3）。[28]无论如何，一个具体个人所过的沉思生活不可能完全获得不依赖必需品的自由，即使比起其他生活方式来说，沉思生活只需要最少量的“装备”。一个自由慷慨（liberal）的人，或一个公正之人，［203］都需要财富——克法洛斯即是如此教导苏格拉底（《王制》330d-331b）——正如一个勇敢的人需要力量，或节制的人需要一个放纵的机会，但所有这些条件对于一个投身于theōria的人来说都有可能成为障碍。当然，我们猜测，一个过着沉思生活的人，只要他与他人发生关联，就会选择合乎［伦理］德性的行为——这不同于那种出自德性品质的行为——因此，他也需要外在的善，以便活得像一个人（anthrōpeuesthai；1178b5-7）。为了描述沉思生活的纯净，我们必须想象诸神：想象他们必须偿还所欠债务，或面对坏的欲望而节制行为，这样的图景是荒唐的。不过，如果诸神也过一种生活的话，就像他们被设想的样子那样——不像恩底弥翁（Endymion）那样老是睡着——他们必定是在某种活动之中的。当所有实践性的活动——唯独留下制作性的活动——被排除之后，适合神的唯一活动就是沉思了（1178b8-21）。诸神一直被排除在《伦理学》的世界之外，直到最后登台现身，以便首先提醒我们伦理德性在多大程度上相关于属人的需要，然后——随着复数的诸神被突然替换为单数的theos［神］——对那种排外地投入到蒙受最高福祉的theōria活动的生活可能性进行支持。亚里士多德总结说，最接近神的人类活动将构成最大的幸福。
在把神的沉思活动界定为人类幸福的标准之后，亚里士多德转向相反的方向寻求支持，诉诸人以外的动物作为证据：它们由于没有沉思能力，就完全不能享有幸福（1178b24-25）。Eudaimonia的范围因而局限于theōria的能力所能达到的范围，而且其幸福的程度也限于这种能力所能到达的程度。把人类的最佳可能性定位于神兽之间，这就导向如下限定性的结论：幸福应该是某种沉思（theōria tis），而且，正如这个限定可能意谓的那样，我们的自然——这是在这场讨论的语境中第一次提及phusis［自然］——就沉思而言并不是自足的（1178b33-34）。这里的要点似乎是双重的：我们对这种活动的间断性的参与也许必须追溯到我们身上的某种高于人的东西，但是同时，仅仅是这种theōria的活动本身并不是一个人所需要的全部。
至少，对于一个人来说的“蒙福的生活”有赖于一定的必要条件和外在的善——虽然并不需要很大数量，正如亚里士多德援引梭伦和阿那克萨戈拉的例子所证明的那样。在第六卷中，明智之人曾被用来与智慧之人形成尖锐的对比；[29]现在，政治生活的代表［204］和沉思生活的代表却用一个声音说话，至少在同意那些人们普遍接受或声称接受的事情这一点上是这样。[30]亚里士多德反思道，也许梭伦的话是说得很好的：他宣称说，那些拥有适度的外在之善、做着自信为最美尚的事情而且过着节制生活的人是幸福的，因为——亚里士多德同意说——只要有适度的财物便有可能从事一个人必须做的事情了（1179a9-13），尽管做一个人必须做的事情并不完全等同于做最美尚的事情。
现在，连同第一卷提到过的希罗多德曾叙述过的梭伦拜访吕底亚僭主克洛伊索斯的故事一起，[31]《伦理学》的全部论证都被上述［对梭伦的］指涉框住了（framed）。梭伦关于适度财富和权力即堪称充足的观点，是在回答克洛伊索斯所提出的谁是他所见过的最幸福的人这一问题时提出的。这个嘛，梭伦断然答道，应该算是特鲁斯（Tellus），一个雅典公民，他的生活堪称富足，享有儿孙的天伦之乐，最后战死疆场，得到城邦授予的荣耀。梭伦的断然回答让克洛伊索斯吃惊不小，因为这个回答把这么一个［普通公民的］模式凌驾于他［作为一个僭主］的富有财产和权力的生活之上。于是，克洛伊索斯问梭伦，次好的幸福之人是谁，但是，他得到的回答却是更加难以理解的。梭伦的回答讲述了克列欧毕斯（Cleobus）和比顿（Biton）的故事：他们是阿尔戈斯的两兄弟、运动员和有奉献精神的儿子。他们为了尽亲情的责任以及最后为了服务于神而献出了身体的力量。他们的母亲有一次要去参加一场祭奉赫拉的节日盛典，但碰巧没有公牛可用来拉车，兄弟俩便给自己套上轭，拉母亲去了神庙。到达之后，当人们欣羡和赞美他们的时候，他们的母亲向赫拉女神祈祷，希望女神赐予他们一个人所能享有的最高福祉，然后兄弟俩就长眠不起了。
在听了梭伦对两种最好的人的生活进行排序之后，克洛伊索斯想知道为什么他自己的壮丽非凡的幸福可以被如此小看？梭伦的回答给了他一个关于人类生活之易变性和脆弱性的警告，尤其是警告他，一个达到亢盛顶点的人必将引起神的妒忌。所以，如果要想判断任何人生活的善，尤其是判断克洛伊索斯所享有的那种境遇，一个人必须“看到最后”。亚里士多德曾在第一卷提到过这句教诲（1100al0-11），以便开启一个旁支的话题，讨论幸福要延伸到“完整一生”的要求。第十卷继续持有那个尺度（1177b25），不过，在目前所关注的最善人类生活的问题上，［205］不再聚焦于财富所起的作用这一点上，而是让人想起梭伦所列举的两种生活方式。既然每个人的生活意义都是在死亡中得到终结和完成，那么，［梭伦所举例子中］只有次好的那种才是本质上通过死亡来定义的。梭伦的第一选择是从一种人性的、太人性的视角出发，把幸福定位于一种由对家庭和城邦的忠诚而来得到定义的积极生活之中。另一方面，被梭伦置于第二位的生活无非是这样一种判断的标记：从一位神的视角出发来看，人的死亡毋宁总是［比活着］更好的——这就使得好财运看起来像是对人类处境的僭越，并因而导致神的妒忌。[32]与之形成对比的是，亚里士多德刚刚反驳过那种为人性的上升设置神性限度的观点（1177b30-34），而且，这一点反映在第十卷对人类生活的排序上：对于梭伦判定为最好的有节制的生活，第十卷的排序虽然也判定它是某种属人的幸福，但却只是第二等级的幸福，而对于梭伦所谓次好的幸福——这种幸福否定了人类生活本身——则保持了沉默。
与那种悲剧的视角不同，亚里士多德援引了沉思之人自己的证词，以便支持他关于最好的人类生活的提议。这个沉思之人的代表是一个前苏格拉底的宇宙论思想家阿那克萨戈拉。当被问及最幸福的人是谁的时候，梭伦并没有指称自己，[33]阿那克萨戈拉则提到自己。或者说亚里士多德是从那些被人们归给阿那克萨戈拉的话里推断出这一点：如果他对于大多数人来说显得怪异，他将对此一点也不感到奇怪，因为人们只会根据外在事物进行判断。亚里士多德解释说，他这话的意思是说大多数人只是根据财富和权力来判断幸福，而沉思生活在这些标准方面自然是毫无优势可言的（1179a13-16）。但是，如果哲学家的幸福对于非哲学家来说总是不可见的，那么，对那些并不生活于其中的人所提出的任何关于哲学生活的图景——包括亚里士多德在此提出的这个例子——势必只能通过“外在性”来进行判断了。
第十卷持之为人类生活的最高可能性的，实际上是从外在视角出发所看到的沉思生活——不知疲倦的、独立的、无功利用处的沉思生活，纯粹的沉思生活只有在福人岛上才是自由自在的（参《王制》519c）。它的典范是第一个哲学家泰勒斯：他迷失在对天体的沉思中，遗忘了脚下事物的正确性，落入井中，发现了实在的自然。泰勒斯在女仆的眼中成了一个被嘲笑的对象。[34]一个思想与城邦习俗直接冲突或被认为是相冲突的哲学家要担心的，不仅是因其无用而被嘲笑的问题。[35]经过反思之后，他也许会发现这样做对他自己来说以及对于城邦来说都是值得的，［206］如果他能使那种仰望星空而坠入井中的生活不再成为讥讽的对象，而是变成令人仰慕的对象的话。他或许不得不向那些以纯粹人性的事物为“次级幸福”的人传达这样一个意思：polis［城邦］可以通过在自身中为神性事物安排一个位置——即使只是提供这种条件——而使自己变得高尚。现在，如何在哲学家中引导产生这样一种认识，确实构成了一个挑战，因为哲学家仅仅以智慧为他所追寻的目标，并且在无知之知中向前探索；即使有人相信了某个人所声称的他正在过着这种生活——苏格拉底的自知无知的事业为自己赢得的乃是作为反讽者的指控——也不会有人从外面出发把这种生活方式视为最善人类生活的标志。如果哲学家的自我投射是为了从非哲学家方面出发制造对哲学的仰慕，那么这就有点像是第十卷所描述的像神一般拥有智慧的图景。
亚里士多德发现自己的说法与智慧之人——这种人不应该需要纯粹意见的东西——的意见和谐一致。不过，他提醒说，在这些事情上的真正检验必须存在于“行为和生活”之中（1179a17-20）。从第一卷考虑这场探究的合适听众开始（1095a2-11），脱离行动的空洞言辞就是萦绕整部论著的问题。这导致第十卷的开头对一种道德主义的观点进行了批评，这种观点教诲说，快乐完全是坏的。亚里士多德之所以批评这种观点，是因为考虑到如果一方面它在道德上表现为健康的，但另一方面在行为上却不可避免地会有与此观点相冲突的表现的话，就会使得这种观点成为被蔑视的对象（1172a34-b7）。带着那种警告的提醒，亚里士多德现在引入了行动，以便支持那种以theōria为幸福的决定性的言辞：
一个依循理智（mind；nous）来积极行动并且关心理智、在这方面有最好品质的人，似乎也是最蒙受神之青睐的人。因为，如果如同人们所相信的那样，对人间事物的某些关照来自诸神，那么，诸神喜欢那些最好的以及最与他们肖似的人，就是合理的了。而这便是nous［之于肖似的重要性］：诸神会赏赐那些最赞成nous和最能荣耀nous的人，因为他们所关心的事情为诸神所喜爱，而且他们行事正确而美尚。所有这些东西最多地属于那些智慧之人，这一点毫无疑问。因此，智慧之人受到神的喜爱，而这同一个人似乎也最有可能是最幸福的人。（1179a22-32）
被允诺的行动不过是一种普通意见——刚刚在数行之前被拒斥的意见。在那里，亚里士多德认为，［207］如果设想诸神会卷入到那些他们永不可能涉入的伦理行动中去，从而导致他们作为神圣的存在者也陷入问题之中并需要作出［伦理行动的］反应的话，这样设想出来的图景会是非常可笑的。那种建立在神会有所回报这种希望之上的虔诚——这种虔诚在《伦理学》中几乎是完全缺失的——现在突然被赋予了一个显著的位置，以支持《伦理学》关于属人幸福的最终教诲。那么，亚里士多德是像他所批评过的那种阴沉的道德主义者那样，提出了一种并不能在行动上实践其真理性的有益说教吗？不过，这里有一个关键的区别：亚里士多德是在这样做的过程中提请我们注意他所做的是什么。在提出那种相信神会回报一种行为的意见之后，他告诫我们，如果这些logoi［说法］是某种多于纯粹言辞的东西的话，我们还必须继续追寻什么。