一种非苏格拉底的观点

在把eudaimonia定义为“灵魂的合乎完全完美德性的活动”并把它视为所有事物为之而行动的最初始点（archē；1102a2-6）之后，第一卷似乎允诺了一个自上而下的思想运动，以便从始点出发，推导出完全的或完美的德性是什么。然而，第二卷虽然转向了德性的研究，但并没有表明它试图从幸福这个始点出发。如果原本设定的道路是想反过来回到那个archē的话，那么，那条路也不是一条很直的道路：虽然我们已经决定为了“沉思”幸福而去担起德性的研究（1102a7），但是，eudaimonia从未在第二卷中被提起，也从未在第三卷和第四卷中联系到任何一个具体伦理德性的讨论而被提起。[4]

预计要回到幸福问题的关于人类德性的研究，开始于苏格拉底，也终止于苏格拉底。基于区分伦理德性与理智德性的基本前提，第二卷发展出了一种与苏格拉底观点——他的观点表达在“德性即知识”这个公式中[5]——相悖的伦理德性概念；而在第六卷的末尾，则是通过接受或部分接受了苏格拉底观点而把理智德性的探讨带向结束。对苏格拉底观点中所包含的真理的承认，带来了一个否认伦理德性与理智德性之分的后果，而这个区分却是全部论证的前提。因此，［苏格拉底的“德性即知识”观点］似乎成了论证过程中的全新纽结。不过，我们通过回顾就可以认识到，苏格拉底式的立场实际上早就潜伏在第二卷中关于伦理德性的最初定义中了，在那个定义的核心之中就已经断定，一个明智的人，即一个phronimos，可以决定什么是适度的中庸（1107a1-2）。如此一来，这个论断就从外围隐含地否认了伦理德性与理智德性的分离，而只有这个分离才能保证伦理德性的独立自主。

把伦理德性理解为朝向中庸的品质，这种理解的引入是通过重新唤起第一卷中关于基本功能的论证，［49］即把人的卓越理解为很好地完成人类独特的ergon的论证。根据那个论证，属人之善存在于这种ergon的运用，而这种ergon则被理解为——虽然并不是明确地理解为——理性的某种实践。由于第二卷对幸福没说什么，于是对人类功能（human function）的求助就把德性的讨论联系到了最初的属人之善问题（参1106a15-24，连同1097b24-28和1098a12-18）。如果第二卷已经从人的ergon探出了人之卓越的来源，论证就会很快过渡到第六卷的结论，把phronēsis定位为通过以善为目的而使德性成为一个整体的东西：如果是这样的话，论证过程早就会直接达到了苏格拉底对iphronēsis的理解，即如果没有phronēsis的话就完全没有任何真正的德性（1144b14-17）。因此，从第二卷直到第六卷的论证道路肯定是亚里士多德预定努力的结果，这个努力便是要尽可能地延迟对苏格拉底立场的承认。

如果没有这个延迟的话，就不可能带出第三卷和第四卷中一系列接受检验的德性和过恶[6]。从第二卷关于德性的一般性探讨到第三卷和第四卷关于具体德性的探讨，这个根本性转变的一个重要的（an important）标记——也许是真正重要的（the important）标记——出现在第一个被谈及的品质的讨论中：我们将会被告知，一个勇敢的人为了美尚的事物（to kalon），应该能忍受恐惧——凡是我们听说过的恐惧程度［都应该能忍受］——因为，亚里士多德宣称说，美尚之物是（这种）德性的telos（1115b12-13）。关于美尚之物或其他什么东西作为德性的telos这个问题，第二卷没说什么。[7]美尚与正义一起被证明是独立于各种各样特殊德性的原则，没有被吸收到phronēsis中去：美尚与正义提供了一种力量，以抵制那种否认伦理德性之自主性的苏格拉底主题。[8]

在第二卷的第六章，亚里士多德关于伦理德性“是什么”的说明也许参与了苏格拉底式的用phronēsis统合诸种德性，不过，先行作出的关于德性如何形成的一般性说明，却是被提出来反对那种暗指苏格拉底的观点。亚里士多德指责说，大多数人拒绝承认习惯的必要性——即为了获得一种有德性的性情而持续操习相关行为——是真实的；相反，他们相信可以通过“在logos中寻求庇护”而从事哲学思考，并以这种方式变得有德性（1105b11-18）。［50］甚至没有提到苏格拉底的名字，亚里士多德借用了柏拉图的苏格拉底用来描述他的独特哲学转向的语言：“在logoi中寻求庇护。”（《斐多》99e）在亚里士多德的用法中，苏格拉底对他的独特研究方式的表述变成了一种关于伦理德性如何形成这一问题上的误导性的和自欺的概念。[9]

因此，亚里士多德对伦理德性的处理方式，是通过一种双重的批评而展开的：隐含的［批评］是针对苏格拉底关于伦理德性如何形成的观点，显明的［批评］则是针对一个主张德性是什么的苏格拉底。这两方面的批评有着共同的根源，即都是针对苏格拉底式的对于知识指导行动力量的过高估量，不过，二者又带来了不同的错误，因而需要不同的矫正。亚里士多德暗示说，在关于德性如何获得的问题上，苏格拉底的那种可能是错误的观念乃是基于一种错误的灵魂学，这种灵魂学否认灵魂追求快乐的独立欲望。矫正这个错误需要认识到快乐在人类动机中的力量，以及认识到在实践中疏导（channeling）驱动力的必要性，以便形成正确的行为习惯。然而，在苏格拉底看来，习惯所能产生的东西看起来只不过是“大众德性”（demotic virtue），它只是根据最大化快乐和最小化痛苦的算计来控制行为。[10]

正如亚里士多德所见，在德性如何形成的问题上，快乐的驱动作用可能是决定性的；相比于亚里士多德所看到的苏格拉底关于德性是什么的错误概念中所缺乏的东西来说，这是某种非常不同的东西。通常所谓苏格拉底把德性归结为知识的观点，无力认识到人类朝向美或高贵之物的趋向性，这种趋向性使德性可以在其内在目的的光照下得到提振。[11]对第一个错误的矫正，属于亚里士多德自己的关于如何通过塑造快乐和痛苦来形成性格的分析；对第二个错误的矫正则是列举了一些道德上有德性的人，把他们的自我理解作为德性的代表。两个矫正被提出来，都是为了反对那种把德性仅仅理解为知识的观点；但是，这两种矫正之间，看起来似乎并不相容，虽然它们中的每一个都关联着一种亚里士多德提出来作为批评靶子的苏格拉底式观点。在那些投身德性修养的人的经验中，伦理德性的意义存在于这种经验的最高心志之中，存在于它所朝向的终极目的之中；如何通过疏导快乐和痛苦来形成一定习惯的分析，为那种自我理解预先投上了一束冷静的光。