责任与自然
德性研究的提起，起初不但是为了达到“沉思幸福”的道路，而且是为政治家提出的适当任务。政治家被赋予了双重工作，一种是显的，一种是隐的。显的工作是作为立法者，致力于使公民变善和守法；隐的工作是作为医师工作的灵魂对应物——医师必须研究全部身体，以便治疗部分身体上的疾病（1102a2-25）。第三卷开卷谈到意愿行为与非意愿（involuntary）[46]行为的区别，［63］并且谈到这种区别对于立法者实施奖惩的任务来说非常重要（1109b34-35）。做立法者的条件与做灵魂医师的条件之间的冲突被尽可能地向后推延。对于灵魂医师来说，他的关怀不是奖赏和惩罚，而是他想要治疗的灵魂疾病的原因的知识。
这两种眼界之间的差别在意愿行为和非意愿行为的区分中被生动地展示出来。对非意愿行为范畴的尽量狭窄的限制是出于道德教育和法律的考虑。这种视角反映在此卷的分析借以开始的一种意见上：事情被认为是这样的，即只有非意愿的行为才是出于被迫而做出的，在其中，行为人对于他所做的事情完全缺乏理性的控制，或者是出于无知而做出的，在其中，行为人不了解或不能了解事情的具体情况（1109b35-1110a4）。亚里士多德既没有认可也没有反对这种意见，但是他立即就开始揭示事情的复杂之处。如果一件本身不值得去做的事情，但是因为害怕发生更坏的事情或者出于某种高贵的原因而去做了，那么，这件事情是意愿行为还是非意愿行为就是有争议的了。关于这种罕见的情形，亚里士多德提请我们想象这样一种特殊情况：譬如一个僭主通过掌控某人的父母或子女来要挟他去干什么坏事，要是他不干就杀死他的父母或子女，那么，这个人如果顺从去做的话，如何评价他的行为？在最严格的意义上，这种行为不能说是在强迫之下进行的，因为他是在作出了某种选择之后才去做的，但是，这真的应该被认为是意愿的吗？如果可视为意愿行为的话，那么，我们是否就可以因为他做了这件事情而去责备他呢？像这样的分析，亚里士多德又提供了一个基于环境影响的例子：某些人在风暴中航行，为了救命而把货物抛出船外，扔进海里。这种行为由于展现了意愿和非意愿两面，所以可以贴上“混合”的标签。但亚里士多德坚持说，这类行为还是更接近意愿性的，因为，虽然就事情自身而言它可以被视为非意愿的——即相对于那些本身无所谓可欲不可欲的事情来说，这类事情本身并不是人们意愿选择的——但是，在其具体情形中，它实际上还是被选择的，而且严格来说并不是在外力的强迫下进行的。
我们现在看到，任何行为的评价在其所属的关系网中都是复杂的。为了达到美尚的事物，也许需要做某些可耻的事情，而且我们或许会称颂那些做出了这种选择的人。就算它不是值得称颂的，但只要它是出于人类天性所不能承受的对某种可怕结果的畏惧而去做的，那么，它也许就是值得我们同情的［64］——譬如在僭主威胁要杀死某人的父母或孩子的例子中就是这样。不过，亚里士多德又补充说，也许有些事情是无论如何也不能被原谅的，即使当事人辩解说他是受到强迫的。当然，“也许”［的语气］留下了根本不存在这样的事情的开放可能性。[47]承认在某些情况下存在这样的处境，使得一个人如果不做某种坏事或可耻的事情就不能做正确的事，这种承认有着影响深远的后果。它看起来像是局限于危机情境的问题——悲剧表现了这类情境——但它更一般地体现的是我们的自由的限度，这个限度已经包含在第二卷结尾几章对命中中庸（aiming at the mean）的修正表述上了[48]：我们往往会发现自己不得不在两种坏事之间选择较不坏的，而做正确之事往往并不是不需要代价的。第一卷曾因为德性自身不足以保证幸福这个问题而奋力拼搏，因为有很多影响到生活质量的因素在我们能控制的范围之外。现在，我们又被迫面临选择领域自身的内部压力，不得不承认有这样一种情境，在其中我们必须选择可怕的事情，以避免更坏的事情发生。
亚里士多德允许意愿行为与非意愿行为之间界限的真实情形显露出来，但只允许它暂时显露出来。在目前的讨论视域中，即服务于立法者的讨论视域中，那个界限必须被保持着，而且非意愿行为必须被限定在最严格的范围之内。据此，在强制之下进行的、行为人可以开脱责任的非意愿行为必须限定为：行为的始因（origin）必须完全来自行为人之外。同样，开脱罪责的无知也必须得到类似的限定。如果行为人对于处境的某些情况并不知晓，他的行为便是无意愿的（nonvoluntary），但是，在这类行为中，只有那些在发现真相之后引起痛苦和追悔的行为才能被算作是非意愿的（involuntary），而且，也不是所有这样的行为都可以算作无意愿行为。如果某人喝醉了，虽然他“不知道”自己在做什么，但是，这并不是“通过或出于（dia）无知”的行为，也就是说，这并不是一种可以为他的行为开脱责任的情况（1110b24-27）。亚里士多德对苏格拉底原则让了步——每一个做坏事的人（mochtheros）都不知道他应该做的事情是什么，并且是通过如此做出的过错（hamartia）才成为坏人的——只不过，亚里士多德坚持认为，这样一种无知并不能使得他的行为成为非意愿的。仅仅只有在某些特殊情境中发生的无知，而且只有当事人无法避免的无知，才能使一个人成为无意中的受害者，从而才能得到原谅或同情（1110b28-1111a2）。[49]
［65］通过考察非意愿行为在理性和认知方面的发生条件，亚里士多德颇感迟疑地得出了一个结论：意愿行为似乎看起来像是那些行为动因来自行为者内部的行为，而且他应该知道他的行为处身其中的具体情境。也许，亚里士多德接下来走上了对它进行限定的道路：出于激愤（anger，thumos）和欲望（epithumia）的行为不能完美地被说成是非意愿的行为。这些激情至少被认为是作为理性存在者的人的一部分（ll11b1-2）。虽然没有简单地拒斥道德和法律实践所依赖的前提，[50]亚里士多德还是潜入了一种可以为《伦理学》最终达到的极端观点做准备的规定性：即每个人实际上或在很大程度上只是理智心灵（1178a2-4）。在这个规定性之下，出于激愤和欲望的行为就不可以在严格的意义上被认为是出于行为人自身。
当论证穿越行为的评价转移到性情的考察，是通过关于选择（prohairesis）这一主题的讨论而开辟的道路，因为选择是性情和行为之间的连接中介（1111b4-6）。在这个语境中，选择服务于在意愿的广阔领地开辟一个关于全面责任的更严格的领域：受激愤和欲望驱动的行为也许可以被归入意愿的类别，但它不是被选择的。选择是考虑过程的最终结果，而我们所考虑的事情只是那些既可以这样也可以那样发生的事情，而且我们还可以对之施以某些控制。具体来说，我们所考虑的以及最终选择的事物往往是通向一个目标的手段（1111b26-29）；而目标自身却不是选择的对象，而是愿望（wishing）或希望（boulēsis）的对象。[51]医师并不考虑和选择是否要疗救他的病人——这个目的是他的技艺为他设定的——而是考虑和选择如何实施治疗的途径。当然，这样的情况是存在的，在其中，一个人需要考虑某种尝试是否应该做出，以便让他自己或别人康复；不过，身体康复又不过是为了达到更远目标的诸多条件之一。这个更远目标说到底也就是幸福。愿望没有约束——我们可以愿望不朽——但是，我们在考虑之后，会选择那些可以通过我们的行动而得到落实的东西。选择因而可以被定义为“经过考虑的力所能及的欲求”；再加上这个提醒：其所欲求的东西是朝向一个目的的手段，于是，关于选择的说明就“大体地”完成了（1113a12-14）。当它在第六卷开头重新出现的时候，却不再处于同样的限制之下（1139a31-b5）：［66］一当考察的领域不再涉及责任的归属问题，而是考虑人类灵魂中的思想与欲望的关系问题，选择就变成了一种与意愿范畴中的其他道德-法律子项非常不同的东西。
与第三卷中涉及行为的准法律分析（quasi-legalistic analysis）的坚实部分相比，第五章对性情的总结性讨论几乎采取了争论的形式。而且，亚里士多德究竟站在争论的哪一方，往往不是清晰可见的。隐含的苏格拉底原则成为聚讼的焦点：如果一个人仅仅因为对正确的目的一无所知而做错事，那么，这是否意味着这个人根本无需负责？根据谚语的智慧，“无人愿意作恶，也无人不愿享福”（1113b14-16）。亚里士多德承认，这句话说对了一半——无人不愿享福，但也说错了一半——恶行（mochthēria）并非出于无意。[52]抑或，他立即补充说，也许没有什么人可以被视为其行为的动因；但是，如果我们看起来像是这样一种动因的话，那么，它们——理当指行为——就应该是在我们的能力范围之内的。不过，亚里士多德要提出来决定的，是我们的性情是否在我们的能力范围之内，以及在多大程度上，那些性情的品质拥有个人之外的动因，以便满足从最早的幼儿期就开始的习性养成任务的需要。这才是整个讨论过程中的关键点。
立法者的实践提供了证据，表明关于责任前提（premise of responsibility）的探讨是有必要的。立法者惩罚那些作恶的人——除开那些被迫作恶或出于某些特殊情形的无知而做的恶事——荣耀那些做了美尚行为的人，以便摧抑前者，鼓励后者。而所有这些实践之所以可能，都是建立在一切行为都是在行为者自己的能力范围之内这一假设之上的，而且无知并不能成为恶行或过失的免责借口。但是，亚里士多德又开始提出了针对立法者预设的反驳意见。那些一般来说因对善恶无知而误入歧途的人，也许根本就不是那一类努力求知的人；人们要为之负责的，是那种变得益发疏怠（careless）的生活方式。当然，亚里士多德承认，一旦品质成型，一个人不再可能仅仅通过希望停止过那种生活就能终止那种状态，就好像一个病人不可能通过想变好就能变好。在我们能力范围之内的事情，一开始就应该使得后续的事情同样是出于意愿的。关于习性养成的讨论再一次表明了，在形成品质的过程中，在我们到达能负责任的位置之前，需要多少外来强加的行为。
假设命定论者（determinist）[53]再一次尝试，提出每一个人都只是为那些显得是善的东西而奋斗，［67］而且没有人能掌控这种phantasia［幻象］，因为它对每个人的显现都是由他的性情所决定的。亚里士多德对这种观点的回应显得很中庸：如果每个人在某种意义上是他自己的性情的原因，那么，他就在某种意义上是善向他所显现的样子的原因。否则的话，就不会有任何人需要为他做的任何坏事负责了，因为［行为的］原因不过是他对结果的无知——苏格拉底或许会当真持此观点。但是，亚里士多德笔下的命定论者对无知的求助比苏格拉底还要走得远。这种无知不一定要被追溯到天生的缺陷。是否只有当一个人具备因自然而有的洞察力，善才会向他显现出本真的形式？这正是在完全而真实的意义上禀赋优良（euphuēs）的意思（1114b6-13）。在对这种说法作出回应的时候，亚里士多德把讨论带回到它的出发点。这个出发点恰恰并不确定我们对性情的责任，而论证却被假设为是要去确证这一点：即使目的不完全在我们的掌控范围之内，对于追求目的的行动，我们还是负有责任。
亚里士多德所提起的关于责任问题的隐含争论达到了这样一个有着几乎是令人震惊的性质的结论：如果，像人们所说的那样，我们的德性是出于意愿的，而且我们自己在某种意义上是自己的品质的参与原因（co-causes），以及正是我们借以确定某种目的的东西，那么，我们的恶行也就是出于意愿的了（1114b21-24）。只有在建立通常意见的基础上，我们的德性才被设定为是出于意愿的。而且，我们认识到自己只不过在某种意义上是自己的品质的“参与原因”。即使一个人承认性情的形成并不完全由自然决定，而且同样在人类控制之下形成，关于习性养成的全部讨论也已经表明了，那种控制在多大程度上必须依赖他人之手——父母、师长，或任何负有青年教养责任的人。亚里士多德回应了命定论者的问题，但是避免了直接与之面对。全部讨论中的一个坚定论点在于持之不懈地批评了我们的伪善倾向，即总是借助优点为自己加分但拒绝为自己的弱点承担责任的倾向。
[1]［译按］Athenian stranger，或译作“雅典客人”或“雅典陌生人”，似皆不妥。“客人”太亲近，“陌生人”太疏远，不如“异乡人”或“外邦人”接近本义。考虑到希腊的城邦国家结构，“外邦人”又较“异乡人”为妥。另外，“陌生人”还有相互不认识的意思，这个似不符合对话的实情：如《法义》中的三个谈话者之间的关系，并不是相互不认识，而是来自不同的城邦，所以，他们之间并不是互为陌生人，而是互为外邦人。其实，日常汉语中的“老外”也比客人或陌生人更接近这里的stranger：你可以跟一个老外很陌生，也可以跟他很熟识，但这都不是重点，重点在于他来自不同的国家。另外，Athenian直译“雅典的”有歧义，易使读者误以为是身在雅典的外邦人，所以加方括号说明是“雅典［来的］外邦人”，有时为了照顾行文流畅亦直译“雅典外邦人”。其他如“爱利亚外邦人”等皆放此。
[2]［译按］原文作in its entirely，疑为entirety之误。
[3]［译按］指不及中庸的情形。
[4]从第一卷末尾直到第六卷末尾，eudaimonia（或相关词语）的鲜有出现开始于第三卷的一个说法：即我们想要幸福，但不是选择幸福（1111b28-29）。唯一一处确实把德性联系到幸福的地方只是为了带出一种特殊德性勇敢的成问题的特点，即它是痛苦的来源（1117b10-11）。另外，唯一一处［把幸福］与性情品质的联系是在谈到自夸者伪装成似乎有益于他人福乐（eudaimonismos，1127b17-18）的时候。在第五卷中对eudaimonia的一处简单提及，出现在对正义的令人困惑的描述中，在那里，正义被认为是可以产生和保存“政治共同体的幸福及其部分”的东西（1129b17-19，参本书第三章中的“正义与幸福”一节）。
[5]把德性理解为一种知识，把过恶理解为一种无知，这是任何人都欲求善这个原则的必然推论：如果他确实在败坏青年方面有罪，苏格拉底在他的受审中争辩说，那么这必定是出于无知，因为他知道如果败坏周围人的话，最终将害及自身，而没有人愿意危害自己（《申辩》25c-26a）。在《美诺》中，苏格拉底发展了一种把德性等同于知识的论证，不过那只是在从epistēmē移动到phronēsis的过程中实现的（参本章注释9［译文］即下文第81页注释②）。当苏格拉底说服高尔吉亚同意——虽然这一点让他自己落入自相矛盾——任何学习正义的人必然是正义之人（《高尔吉亚》460b-c）的时候，苏格拉底更多地暴露了他的对话伙伴而不是他自己。
[6]［译按］与virtue对称的vice，在亚里士多德的伦理学语境中不宜译为邪恶，更不宜译为罪恶。过恶庶几当之。因为这个过错不是出于邪魔或罪，而是出于对中庸尺度的逾越或不及。
[7]美的（beautiful）或高贵的（noble）事物作为伦理德性的telos，这属于第三卷中某些特殊品质的讨论范围。在那里，亚里士多德以之说明在性情伦理方面有德之人的自我理解。第二卷则聚焦于中庸，以中庸为标准，区分有德性的品质和那些或过或不及的品质，而中庸的尺度则是由那些明智的人根据何者为善的观点来决定的。不同于以kalon为telos的观点，这里是一种通过中庸尺度而来判定的境况的感性维度。苏格拉底对这一点的提示是在《斐勒布》中给出的，在那里，苏格拉底说明了，所有美尚之物是如何通过作为无限者之限度的中庸尺度而成为对我们而言的美尚之物的（26a-b）。《伦理学》第二卷首次引入中庸，是把它作为产生和保存ta summetra［适度］的东西（1104a15-18），而这正是美尚之物的一个方面（参《形而上学》1078a31）。当第二卷进展到探讨中庸作为德性行动之尺度的时候，通过把中庸比作美好艺术品的尺度——超过或不及这个尺度就会毁坏艺术品（1106b9-14）——而支持了这个论点。亚里士多德对这个类比的使用是萨克斯（Joe Sache）把kalon翻译为beautiful的理由之一（参见他为《亚里士多德的尼各马可伦理学》写的绪论，页ⅹⅹⅰ-ⅹⅹⅴ）。罗吉斯（Kelly Rogers）注意到kalon含有一种潜在的秩序和适度的特点（“Aristotle's Conception of To Kalon”［《亚里士多德的To Kalon概念》］页355-358）。李尔（Gabriel Richarchson Lear）发现了三个核心因素——“有效的目的论秩序、可见性和愉悦”——是标识精致（fine）或美（beautiful）的［指标］（“Aristotle on Moral Virtue and Fine”［《亚里士多德论道德德性和美》］页117）。
[8]因此，正是在关于勇敢的讨论中——在那里，美尚被引进为德性的telos——苏格拉底在《伦理学》中首次明确露面，以便批评他把德性理解为知识的错误（1116b4-5）。
[9]苏格拉底在厄尔（Er）的神话中表达了他对习惯造成的德性状态的看法。通过这个神话，《王制》总结说：抽到第一个签的人总是不计后果地选择僭主的生活，而认识不到这种选择将会带来的悲惨后果。苏格拉底解释说，这样的人［之所以做出这样的选择，是因为］他是从天上下来的灵魂。在天上，他曾经生活在秩序良好的城邦，在那里，他的德性实践是出自习惯而不是哲学（619c-d）。
[10]正如苏格拉底在生命的最后几天对同伴所说的那样，除了哲学家之外，所有那些被称为勇敢或节制的人，他们之所以愿意面对死亡只是因为害怕更大的罪恶，正如他们之所以节制快乐只是因为害怕被剥夺其他快乐——这是通过用快乐交换快乐、用痛苦交换痛苦的方式来换取德性，而真正的德性却是只有用phronēsis才能换到的（《斐多》68d-69b）。在戏谑地谈到灵魂死后受到生前习惯影响的时候，苏格拉底想象那些出于习惯而不是出于哲学来履行“大众德性”的人会变成某种“政治的和驯服的物种”，就像蜜蜂、黄蜂或蚂蚁那样（《斐多》82a-b）。
[11]正如施特劳斯指出的那样，在柏拉图眼中，“亚里士多德称之为道德德性的东西，不过是某种介于如下两种东西之间的中途驿站（halfway house）：一者是服务于身体康宁（自我保存和安宁）的政治的或庸众的德性，一者是真正的德性，即至少是能激发哲学家成为哲学家的东西”（《城邦与人》页27）。如果说亚里士多德的道德德性是这样一种“半成品”，那么，它之所以看起来如此，乃是因为它的目的即kalon与它的实现途径即习惯养成的过程之间形成了对比。
[12]这个问题已经在第一卷中就幸福问题而被提出过（1099b9-11）。美诺突然提起这个显然是毫无前后相关的问题，以此来开始与苏格拉底的谈话（《美诺》70a），只是到谈话的结尾才显示出是什么驱使他提出这个问题：他谈到高尔吉亚——很可能他付给了高尔吉亚很高的学费——说高尔吉亚把自己的教学限制在教导言辞的技艺，而从来不声称说要转变人类的德性（95c）。
[13]第二卷开头在关于理智德性的说明中出现的教育与经验的融合，让我们想起《美诺》中苏格拉底先是在开头说如果德性是epistēmē的话就应该是可教的，最后又在结尾的地方说如果德性是有益的，它就必定是phronēsis或是在phronēsis指导之下的（参87c和88c-d）。
[14]柏拉图笔下的爱利亚外邦人坚持“精确性本身”的标准：它不只是由算术的尺度来决定的，而且是由中庸的尺度来确定的（《政治家》284b-d；参本章注释25［译按］即本书下文第92页注释②）。
[15]亚里士多德试图通过把精确刻画为仅仅是一种“大体”而降低对精确度的期待（例如1098a20-24，1103b34-1104a4）。赫费（Otfried Höffe）发现了这种方法论限定的基础在于任何一种意图行为的特殊性与哲学表达之普遍性之间的张力（《伦理学作为实践的哲学方法论思考》［“Ethik als praktische Philosophie-Methodische Uberlegungen”］页37）。
[16]《伦理学》研究的模式曾被设想为木匠式的，而不是几何学家式的。木匠只满足于自己的目的要求而研究什么是正确的角度，几何学家则是“真理的沉思者”（1098a29-32）；但是，在第二卷的论述过程中，中庸的尺度将会作为theōria［静观沉思、理论］的对象而被两度引入（1104a11和1106a24-26）。
[17]根据爱利亚的外邦人，恰到好处属于被量度的事物，即适宜、合宜，以及其他诸如此类的“中庸尺度”，它们是不能被还原为数学规定的（《政治家》284e）。
[18]亚里士多德列举了最矛盾的例子来说明这种快乐应该有多大程度，以及应该有什么限度：只有节制的人才能从节制快乐中得到快乐；然后他又承认了一个最明显的例外情况：一个勇敢的人也许可以被期待不带痛苦地面对危险，但似乎也不是要带着快乐（1104b4-8）。
[19]参“附录一”。柏拉图笔下来自雅典的外邦人在按这种方式定义了何谓教育之后，把这种教育的重要性包含在他关于人类作为木偶的图景中去了：如果不是被法律这根强有力的绳索控制的话，木偶就是被快乐和痛苦这两根绳子牵动着（参《法义》644b-d和653a-c）。
[20]这一点在《伦理学》的最后一章变得很清楚：那里谈到言辞力量的限度和法律强制的必要（1179b4-18）。
[21]柏拉图笔下的雅典外邦人在把所有现存的立法者比作为奴隶治病的奴隶医师之后，设想了一个“与自由的患者谈话的自由的医师，而且在他使用logoi［即说话］的时候几乎是在进行哲学运思了”。这个医师必定会大笑着［对自己］说：“你这个傻瓜，你这不是在治疗病人，而差不多是在进行教育，就好像人家需要的不是变得健康而是要变成一个医师。”（《法义》857c-d）
[22]参“附录一”。《伦理学》第一卷对柏拉图的唯一一次提及，是称赞他提出了这个疑问：一种研究应该从始点出发还是应该朝向始点而去（1095a 32-33）？第二卷对柏拉图的唯一一次提及，是称赞他认识到了通过习性养成来形塑快乐和痛苦的重要性（1104b12-13），而习性养成正是可以获得的几种始点方式之一（1098b3-4）。
[23]此处被苏格拉底置诸疑问的结论是，德性的形成显得是“神的命予（fate）”（《美诺》100b）。
[24]［译按］根据一种视力测试方法得出的正常视力数值。
[25]眼睛和马是苏格拉底在《理想国》第一卷中进行ergon论证时所用过的三个例子中的两个。这些例子被用来说明正义是树立主体的东西，只有在正义中，主体才能表现出完成其本分ergon的能力，而只有如此，正义者才能比不正义更幸福（352d-354a）。苏格拉底举的另外一个例子是一件器具：剪枝刀——它不能单独完成其功能，不过它是最适合其功能的物品（参伯纳德特在《苏格拉底的第二次起航》［Socrates'Second Sailing］页30-32中的讨论）。这意味着，人类或人类灵魂拥有一个“被设计”为可以最好地去完成的功能。为什么在柏拉图的论证中会包含这么一个例子，比亚里士多德为什么不谈到这个例子更难理解。
[26]我们预期的是听到关于“真正的人”（serious man）的谈论——就像“真正的眼睛”或“真正的马”那样——然而，正在这个需要诉诸spoudaios的权威性来支持论证的时候，spoudaios［严肃的、真正的］这个词却被换成了agathos anthropos［好人、善人］。
[27]在讨论中庸在德性品质形成中的作用与中庸在德性品质发出的行为中的作用之不同的时候，布罗迪（Sarah Broadie）认为这种双重作用体现了亚里士多德的道德德性概念的“双面特质”（Janus-quality）：一方面，性情的卓越是在个人中所体现出来的养育了个人的集体性；另一方面，它是一个成熟个人在特定处境中做出的属于自己的独特反应。布罗迪不能肯定，亚里士多德本人是否觉察到了这个从性情品质的中庸概念到基于感觉和行动的特定反应的中庸概念之间的转换（《亚里士多德的伦理学》［Ethics with Aristotle］页95-96）。这里有两个相互分离而又相互联系的问题：一个问题是作为性情状态的中庸与作为行为尺度的中庸之间的关系；另一个问题是在后一种中庸概念中的一个区分，即在他人的指导下为了培养良好品质而做的行为与从一个已经形塑好的品质出发而做出的选择行为之间的区别。
[28]这是阿特奈乌斯（Athenaeus）的说法（Ⅹ.412-13），转引自哈蒂（W.F.R.Hardie）论文《亚里士多德论德性是“中庸”》［“Aristotle's Doctrine That Virtue Is a‘Mean’”］页36。
[29]这种要求导致了赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）（在“A False Doctrine of the Mean”［〈一种关于中庸的错误教义〉］页108-109中）对乌尔姆孙（J.0.Urmson）的反驳。乌尔姆孙试图辩护亚里士多德的教诲，认为在感情上被培养得能展示“正确的量”是理解性情卓越性的合理方式（《亚里士多德关于中庸的教义》［“Aristotle's Doctrine of the Mean”］页163）。
[30]当苏格拉底对智术师普罗塔戈拉提出一种快乐算术（《普罗塔戈拉》356c-357e）而不是诉诸中庸尺度的时候，他也是在运用一种类似的策略，虽然他在前面已经把中庸尺度引进来作为规定发言的适当长度的标准（338b）。爱利亚的外邦人认识到，只有在算术度量之外确定中庸尺度，我们才能把政治家定义为“行动事务上的有知者”（《政治家》284c）。
[31]考虑这样的政治家：他遵循中庸的知识，但是他也许不得不为了城邦的善而清除异己，杀戮或放逐某些公民，即使通过违法的方式（《政治家》294c-e；参伯纳德特《柏拉图的〈政治家〉》［“Plato's Statesmen”］，见《美的存在》［The Being of the Beautiful］pt.3及页129-130）。
[32]［译按］stochastikē（动词形式stochazomai）兼有“善于瞄准射中”和“善于猜度猜中”之意。
[33]参《高尔吉亚》463a，464c，465a，在那里，苏格拉底把stochazomai［射中、猜中］联系于瞄准快乐，而不是善或最好的东西；在502e，他批评当时的修辞演说家没有为了至善而演讲，没有stochazomai那个目的。参考《斐勒布》55e-56a和62c等处对“猜度”方式的描述，及其与音乐中的数学度量方法的比较。关于德性对中庸的求取作为一种临机的（improvising）和猜度的（conjecturing）事情，参阅谢尔曼（Nancy Sherman），《性情的织体：亚里士多德的德性理论》［The Fabric of Character：Aristotle's Theory of Virtue］页25。
[34]乌尔姆森（Urmson）认为，“毫无疑问，对于亚里士多德来说，中庸的首要因素是性情的某种确定状态”（《亚里士多德的中庸思想》［“Aristotle's Doctrine of the Mean”］页161）。不过，这种观点的根据很可疑，它从作为感觉和行为之目标的中庸概念推导出与之不同的性情修成的中庸概念。
[35]斯巴肖特（Francis Sparshott）观察到，无论选择还是phronimos［明智之人］似乎都来历不明（《认真对待生活：〈尼各马可伦理学〉论证研究》［Taking Life Seriously：A Study of the Argument of the“Nicomachean Ethics”］页98-99）。
[36]选择被限定在途径而非目的，使得它的讨论至少看起来是在责任（responsibility）的论域之内的（1111b26-27）。第六卷的论述将从一种非常不同的视角出发看待选择（参1139a32-b5）。
[37]根据阿赫滕贝格（Deborah Achtenberg）的描述，“实践洞察之人”对中庸的发现意味着“有德性的个人会审视他或她所处身的情境，虑及它所有的复杂特性，通过知觉、考虑、审度性的想象和实践性的洞察而判断出什么是好的，以及，作为其结果，去欲求它，以及作为欲求的结果而去做它”（《亚里士多德伦理学中的价值认知：丰富的承诺、解构的威胁》［Cognition of Value in Aristotle's Ethic：Promise of Enrichment，Threat of Destructions］页122）。
[38]正如亚里士多德所示，行动的中庸是在毕达哥拉斯原则之下得到理解的。在其中，有限被加诸一种单纯的无限序列之上（1106b27-35）：这就像是在一个较热和较冷的无限范围中不是简单地通过数学的度量办法而挑选出一个对于某人在某种情境中“刚刚好”的温度（参《斐勒布》25e-26b）。相比之下，性情的中庸则把一种激情的不确定连续状态划分为eidē［类型（化的）］的三个部分，其中一个是美德，两个是过恶。性情不像行动那样可以在托伊特（Theuth）所发明的那种技艺中作为被处理的主题。托伊特从声音的无限连续体中区分出相互不同的因素，把它们进行归类，组成字母表（参《斐勒布》18ad，以及伯纳德特在《生命的悲剧和喜剧》［The Tragedy and Comedy of Life］页121-126中的分析）。［译按：Theuth是埃及的古老神祗，发明了数字、算术、几何、天文、对弈、文字书写等技艺。柏拉图对话《斐德若》和《斐勒布》中都谈及此神。］
[39]这种动态结构可以在《王制》第四卷苏格拉底对灵魂的分析中看到：thumos［激情］或灵魂中的意气部分（spirited part）先被认为是与灵魂的计算部分（calculating part，即理性部分）一起控制欲望，然后又与欲望一起联合对抗计算（439e-441c；参第四章注释7［译按］即本书下文第179页注释①）。
[40]我们不是很清楚，亚里士多德为什么用如下这种方式区分勇敢和节制：由于“事物本身中的”不均衡性，导致我们认为鲁莽更像勇敢，以及因此把怯懦视为勇敢的真正对立面；“我们之中的”不均衡性使得对快乐的欲望——我们天性上更倾向于此——看起来与中庸更相反对，因此，我们只把放纵说成是节制的反面（1109a8-12，1109a14-19）。［译按：原书误作1109a8-8-12。］
[41]第二卷中另有三处提及kalon，都出现在第三章谈及快乐和痛苦在习性养成中的作用，以及快乐和痛苦有可能与高贵或美形成冲突的地方（1104b10-11，1104b30-31，1105a1）。
[42]苏格拉底如此提供了他的“第二次启航”的图景：他的前辈在直接接近存在的时候，是冒着把自己的灵魂弄瞎的危险，犹如一个人在研究日蚀的时候直接用眼睛去观察太阳。为了摆脱这种危险，苏格拉底转而到logoi［逻各斯、言辞、说法］中去考察意见，就好象为了保护眼睛而不再去直接看太阳日蚀，而是通过影像来进行研究（《斐多》99d-100a）。亚里士多德此处提议的用以代替对中庸的直接追求路线的“第二次启航”，将会反映在第三、四两卷中关于美德和过恶的显得不够系统的讨论背后（参见下文第三章“美尚的消失”一节，以及附录二“美德与过恶”）。
[43]［译按］斯库拉是六头十二足海妖，吞吃水手和海兽，卡律布迪斯吐纳海水造成危险的漩涡，二者分据两侧，共同形成了奥德修斯返家途中最危险的一段旅程之一（参《奥德赛》第十二卷）。“在斯库拉和卡律布迪斯之间”成为西方语言中用来表达左右为难之意的普通成语。
[44]参《伦理学》1109a30-32及《奥德赛》第十二卷，行219。亚里士多德引用的诗句是奥德修斯告诫他的舵手说的话。奥德修斯本人曾被警告过这个双重的危险。面对这种双重危险，他必须计算哪一方面的灾难是更坏的。但是，在向他的水手们转告这些将要遇到的危险预言的时候，他只提到必须避免的路线，而对另一面［即斯库拉一面］可能遇到的可怕威胁却只字不提（对观《奥德赛》第十二卷，行55-126和201-259）。他显然认识到，如果让船员们知道将要发生的全部事情的话，他们也许根本就对付不过去。是喀尔刻（Circe）为奥德修斯提供这些警告。但是，亚里士多德却诡异地说是卡吕普索（Calypso）的话。很有可能，亚里士多德是想唤起这个名字的含义：“隐藏者”，以便说明在那个时候中庸之道被隐藏起来了，消失不见了。更有趣的想法是：在“kalupso”和“kalon”之间是否有某种语言游戏，以便提前点明中庸的隐藏不见和直接命中中庸的困难？
[45]在柏拉图笔下的普罗塔戈拉看来，不听长辈劝诫的儿童就像弯曲的木头，必须通过威吓和痛打才能被矫正过来（《普罗塔戈拉》325d）。
[46]［译按］亚里士多德在《伦理学》第三卷用的akousion一词兼有反意愿（如受强迫的情况）和无意愿（如出于无知的情况）两义。本书的Involuntary一词亦兼用此两义，应该是akousion的对译，我们译为“非意愿的”，包含反意愿（counter-voluntary）和无意愿两个意思。本书用到的另一个词nonvoluntary应是ouch hekousion的对译，我们译为“无意愿的”。有的《伦理学》英译本以counter-voluntary译akousion（如Sarah Broadie & Christopher Rowe 2002年牛津译本）虽然符合大多数情况，而且有效的矫正了英文常见译法involuntary带来的通常被误解为non-voluntary的问题，但也丧失了akousion固有的两义性。
[47]雅法把这个“也许”的重要性添加到了阿奎那对它的忽视之上。雅法观察到这一点是值得注意的：亚里士多德对那些值得原谅的行为事例的陈述没有进行限定（qualification），而只是对不可原谅的行为可能性进行了限定（《托马斯主义与亚里士多德主义》［Thomism and Aristotelism］页104-109）。为了支持这种［不可原谅的］可能性，亚里士多德选择了一个虚构的例子（出自欧里庇德斯的一部佚失了的戏剧）：在阿尔克迈翁（Alcmaeon）为自己的弑母行为开脱的理由中有某种可笑的东西。他的弑母行为是在一种威胁——即［他的父亲发出的］无后和饥馑的诅咒——的驱动之下去做的（1110a26-29）。这个看起来自然像是一种不可接受的遭遇强迫的辩解；但是，这个例子并没有排除在某种情况下即使弑母也是可以原谅的可能性。
[48]［译按］指第二卷结尾通过引用《奥德修斯》诗句表达出来的那种“两害相权取其轻”的寻求中庸的方法，这种方法是退而求其次的方法，更好的方法便是此前通过“米勒的教练”例子提到的拥有德性的人对中庸适度的直接命中。
[49]亚里士多德尽量列举了这些特殊无知的情况，包括行为人、行为、受行为影响的因素、工具、效果以及行为所采取的方式等方面的情况（1111a-3-6）［译按：原书误作111a-3-6］。其中，特别是第一种情况表明了，出于无知而导致的非意愿行为的天然发生地是悲剧。悲剧典型地描述了当事人不知道自己是谁的情形。道伯（David Daube）讨论了亚里士多德如何以及为什么列举了包括过错和偶然情况在内的无知所致行为的种类，虽然，他论证说，没有一种情况为特殊过失状态开辟了位置（carves out a place）。此外，道伯认为，有可能被视为疏忽过失的、且可以视为比有意犯罪程度要轻的罪过，毋宁说是“这种罪过发生于其上的温床，即一种懒散、应该受到责备的道德感缺失，是这些导致了一个人必须为之负责的恶行，并且构成了恶行的基础……”（《罗马法：语言、社会与哲学诸方面》［Roman Law：Linguistic，Social and Philosophical Aspects］页139）。参第三章注释72［译按］即本书下文第167页注释①。
[50]［译按］这里意指激情的运用是实践性的道德养成和法律奖惩必须依赖的条件。
[51]这个问题自然会被提起：boulēsis［希望］所向的目的究竟是真正的善（the good），还是显得像是善？如果是前者，没有人会“希望”他误以为是善的东西；如果是后者，一个人就必须承认没有什么东西是“出于本性而被希望的”。亚里士多德提议说，既然每个人都只是希望那些对他而言显得是善的东西，而真正应该被希望的目的却是真正的善，那么，在这种情况下，真正善的目的只能通过诉诸真正的人（serious person，ho spoudaios）的权威才能得到确定，“就好像他们是标准和尺度”（1113a22-33）。
[52]梅耶尔（Susan Sauvé Meyer）提请我们注意亚里士多德对“柏拉图式非对称主张”的批评兴趣。根据那种主张，我们的善行是出于意愿的，而恶行则是非意愿的。但是，梅耶尔评论说，一旦涉及性格的责任问题，“亚里士多德就敏锐地意识到，就像柏拉图在他前面已说过的那样，只有那些已经被提升到令人乐观的境地的人才可能拥有善恶的具体见识”，因而，亚里士多德在《伦理学》的结尾又强调说，有必要在正确法律的指导下实现这种提升（参见《亚里士多德论意愿》［“Aristotle on the Voluntary”］页151-156）。
[53]［译按］这里取赫拉克利特“性情即命运”意义上的命意，所以译为命定论，而不作决定论。