理性的和政治的自然

友爱[1]在《伦理学》中的首次出现，似乎是以一种相当偶然的方式。作为“引进形式之人”[2]的朋友，亚里士多德觉得有必要先对他关于善的idea的批判性考察进行辩护；但是，他提醒自己，有时候有必要为了真理的缘故而牺牲一个人自己的东西，尤其在爱智者那里——对于他们来说，真理和自己的东西都很珍贵[3]——更加崇尚真理是神圣的（1096a11-17）。[4]于是，对友爱的执着（attachment）从它的第一次露面开始就处在与真理的投入的冲突之中——因为真理的投入要求一个人把“自己的东西”后置，而这种东西正是用来向朋友表示忠诚的。然而，“自己的东西”也可以意指，甚或更应该指一个人自己的意见——而在寻求真理中牺牲个人意见的需要，也许只有在与他人的对话中才能被认识到，而与他人的对话将表明是定义何谓友爱的活动（1170b10-12）。［160］与自己的关系——它被设定为通往真理客观性的障碍——当它采取哲学友爱形式的时候，也许实际上是寻求真理的唯一一条真实道路。[5]

亚里士多德在第一卷中关于善的idea的考察所做的论述——它似乎表达了效忠朋友与探求真理之间的冲突——包含了一个冲突模式的微型版本，这个冲突是指人的政治自然（本性）与理性自然（本性）之间的显著冲突，这种冲突模式在《伦理学》整体中贯穿始终。但是，如果那些论述实际所指的是友爱在真理探求中的作用的话，那么，它们应该隐含有我们的政治自然与理性自然不相分离的意思，从而使得其中任何一方在取得成果的过程中有赖于另一方。那种不可分离性在向最高形式的友爱转化的过程中可以看得很清楚。这个论证开始于第八卷关于“完美友爱”模式的讨论——在这个模式中，友爱是美德上相似的人之间的关系，而这种关系的获得是通过在对方中感受到与之共属一体的整体感以及在自身中也经验到这一点而达到的。论证在第九卷的末尾以哲学友爱的范式作结——对于哲学的友爱来说，朋友双方都认识到对方拥有自己所缺乏的东西，并因而认识到相与切磋对话的需要。

在从这个友爱讨论的一端到达另一端的过程中，有一个值得注意的事件。《伦理学》从一开始设定要去发现的属人之善在亚里士多德的原初“大纲”中，是指合乎人类全面而完美德性的灵魂的energeia（1098a16-18），而人的德性被简单地宣称为灵魂的卓越（1102a16-17）。这听起来也许很习以为常，我们无需追问为什么属人的德性不是人类的德性，或为什么属人之善不是人类的活动；我们无需寻求任何论证，以证明分离出来的“灵魂”就是主体。实际上，在第九卷把朋友视为“另一个自我”（allos autos；1166a31-32）[6]以前，我们并没有认识到曾经想当然的程度有多么大，因为随着“另一个自我”的引入，我们至少第一次被引导认识到人不是灵魂，而是自我。通过如此漫长过程而达到的这样一种自我概念，其出现是令人惊讶的。更令人惊讶的是它被理解的方式：我们将会被告知，自我是或主要是理智（mind，1166a16-17，22-23；参1168b34-35）。当《伦理学》最终引入自我的概念，并令我们期待一种对人作为身体和灵魂的不可分联合体时，自我却被定义为理智——而理智正是在合成存在物中唯一能被设想为分离的东西。[7]［161］于是，能统摄个人的全部特殊性的统一性原则现在却被规定为一种能被理解为最没有个人性的和无名的人性方面。[8]

对于第十卷结尾所提到的构成幸福的活动这一问题来说，上述对自我的理解是相当自然的，它将会为那个问题提供解答的基础。但是，为什么他会出现在友爱的语境中？在第十卷中，沉思生活被确信是这样一种生活：它比任何其他人类生活方式展现出更大程度的“所谓的自足”，即相对于他人的独立（1177a27-28）。但是，当自足（autarkeia）第一次作为据信属于幸福的特征而被引入的时候，亚里士多德曾坚持说，它并不意味着一种孤独的生活：因为人类出于自然（天性）就是政治性的，所以，善好的生活必须是有家庭、有朋友和同胞公民的生活（1097b8-13）。[9]第十卷中的自我——对于这个自我来说，善存在于对沉思活动的最心智单纯的投入——被认为在人的最高层面的理性自然中有其体现，而且显然是超出了人的政治自然的。一个能进入朋友——我们也许可以称之为对话的自我——关系中去的主体，同时体现了人的理性自然和政治自然，因为他迫使我们重新思考两种自然在相互分离中各自的意义。