内在和谐与自我的可能性

当关于友爱的讨论从好人之间的完美友爱下降到对所有那些使我们的友爱如此不可靠的冲突和失望的分析的时候，这场讨论似乎就要完成了；［172］然而，它却在第九卷的第四章完全重新开始，引入了“另一个自我”作为理解朋友的正确方式。在全部先行讨论中，亚里士多德历数了那些被视为决定性的友爱的特征，以便说明这些特征首先刻画的却是个人的内在状态（1166a1-2）。在两个人之间的最佳友爱中，一个人为了朋友的缘故而希望他得到好的事物或看起来好的事物，而且，他会为此而行动；在最起码的层面上，他会为了朋友的缘故而祝福朋友的存在和生活。虽然，对于两个互为朋友的人来说，只是祝愿对方好是不够的；朋友必须乐于在一起度过时光，他们各自挑选同样的东西，而且，他们要一起经历悲伤和喜悦。亚里士多德现在推论说，如果这种类型的和谐被认为属于两个互为朋友的人之间的关系，那么，这是因为它首先是在一个得体之人（the decent person，ho epieikēs）作为个人的自身内部被发现的。事实上，他顺便补充道，这样一种内在和谐是所有自认为得体的人都有的，虽然他提醒我们说，似乎真正的人（serious person）才是尺度（1166a11-13）。虽然执持spoudaios［严肃、真正之人］以为典范——这种人暂时为此目的而替代了epieikēs[34]的位置——但亚里士多德显然愿意把一种未经撕裂的自我扩展到所有具备些许“自尊”（self-esteem）的人之中。[35]

那种在自身内部拥有与他人的友爱特征的人，是一个在其全部灵魂中欲求同一种东西的人（1166a13-14）。[36]他为了自身的缘故而希求对自己好的东西或看起来好的东西，并为自身之故而从事于斯，因为他是为了理智的部分（to dianoētikos）而这样做，而理智似乎恰恰是每个人之所是，或至少是其绝大部分。一个如此这般的人愿意与自己一起度过时光并充满乐趣，怀着愉快的回忆和美好的希望，还有一颗充满沉思之物（theorēmata）的心灵（dianoia）。就像一对在同感中经验痛苦和快乐的朋友一样，他在与自己的关系中这样做，不至于此时发现什么事情是快乐的，随即又追悔莫及。

［173］只有这样一个人，恰恰因其可被视为拥有一个自我或成为一个自我，才能像对自己那样对朋友，因为朋友是另一个自我（allos autos；1166a29-32）。与他人的友爱是一种内在和谐的延伸，而内在和谐继而又被追溯到作为自我或绝大部分自我的理智的认同（identification）。确实，理智被赋予一整套功能——通过它，人们可以明白事理，进行实践推理，以及获得洞见。[37]但这一系列功能不再被归属到灵魂的不同部分：在关于灵魂的分析中起到基础作用的整体与部分的逻辑，现在被本质的逻辑所替代——这种逻辑使理智成为构成自我的同一性的统合原则，无论灵魂的功能多么分化多样。[38]

与得体之人——或那些自认为得体的人，亚里士多德也允许他们算在内——的内在和谐相比，卑劣之人就是那些灵魂中充满纷争的人（1166b5-10）。他们总是欲求一件东西同时又渴望另一件东西，无法稳定地经验他自己的快乐和痛苦。这样的人根本不能被说成是拥有一个自我，或是成为一个自我。我们当然认可亚里士多德在这里描述的条件，不过，用这种方式定义卑劣之人却包含了一种对在全部伦理德性考察中起到基础作用的前提的根本改变：突然之间，过恶与akrasia或缺乏自制之间再无区别。现在，只有两种可能性是被认可的——要么是自我的统一性，要么是无能于达到统一性。[39]能通过内在和谐达到自我统一性的人被归为得体之人；由内在纷争造成的另一类人被算作卑劣之人。这里用的语言是道德的语言，但它被嫁接到一种新的灵魂学之上。[40]过恶之人的原初形象——他对属己之善的认识受到如此大的破坏，以至于他的不良欲望能与他的错误判断取得协调——不再能作为一种真实的可能性而出现了；现在的假设是，每一个人都有某种对善的模糊观念以及关于善之缺乏的意识。[41]于是，这就不可避免地产生如下后果：对于那个虽然模糊但还能看见的善，一个人不能用他的全部灵魂去追求，如此引起的内在纷争转而使得与他人的友爱变得困难，乃至成为不可能。[42]

标准已经由得体之人设定出来。得体之人似乎更一般性地取代了伦理德性上的有德之人，在后者中，属于灵魂的非理性部分的欲望已经通过习性养成而与实践理性形成了和谐（参1128b21-25）。不过，根据眼下的论述，这样一个人的内在和谐是理智作为自我的同一性原则所发挥作用的结果，［174］虽然这一点在关于伦理德性的论述中从未被提出，也不可能被提出。从现在这种新眼光来看，通过习性养成而产生的灵魂和谐显得像是作为理智的原初自我同一性的某种拟像（simulacrum）。这种自我的同一性在《伦理学》中的某个较早时刻曾有预示——在第六卷的第二章出现关于选择（prohairesis）的修正说明的时候，把人类行为的唯一源泉界定为“欲求着的理智”（desiring mind）或“智性的欲望”（intellectual desire；1139b4-5）。理智和欲望的那种融合——现在它被设定为统一性的人类原则——也许可以用来描述那种由对智慧的爱欲所驱动的哲学家灵魂：由它做出的描述即使不是唯一的，也是首要的。在第六卷的闪现（fleeting appearance）之后，它[43]不再重新露面，直到第九卷的这个地方，在说明一个用其全部灵魂来欲求同样事物的人的自我作为理智的时候，我们重新想起了它。