美尚的消失
某种壮伟——无论城邦的壮伟还是城邦［人民］所瞻仰的壮伟——为megalopsuchia［心胸博大］洒上了光辉，就像它为megaloprepeia［体面大方］所做的一样。而且，在这样做的时候，它似乎在那些特殊美德之上赋予了自己的名字。当对荣誉的爱变成私人性的时候，这种爱就变成无名的东西。在第三卷和第四卷的十一个品质系列中，在小尺度上涉及荣誉的德性正处在中间位置。[48]在这种德性的中庸状态和两端状态之间，界限的游移不定性达到了最大程度。部分地因为这个原因，导致在诸美德之中，它是第一个在日常语言中缺乏名字的美德。在所有无名的德性中，它被证明是极端的情况，以至于亚里士多德甚至没有像在其他情形中那样为它生造一个自己的术语。因为这种中庸状态是彻底无名的，所以，爱好荣誉（philotimia）和不爱荣誉（aphilotimia）交相侵入它的领地，争相获得赞赏，并把对方树为谴责的对象。雄心勃勃之人被赞扬为有男子气（勇敢），并且是“美尚之物的热爱者”，而缺乏雄心也被赞扬为慎重和节制。这种品质的过度一端沾上了勇敢的美名，另一端的不足则沾上了节制，两者都争当值得称赞的中庸。另一方面，当事涉责备的时候，有雄心的人就被责备为追求那超过了正确的logos所认为适量的荣誉，而缺乏雄心的人则被责备为不去要求即使是美尚的东西（1125b9-18）。当用正确的logos来衡量的时候，爱好荣誉显得是过度的；而用美尚来衡量的时候，缺乏对荣誉的爱好则显得是不足的。换句话说，雄心因其超出本分尺度而受谴责，但因其在美尚方面的本分坚持而受赞赏，缺乏雄心则因为相反的原因而受到赞赏或谴责。
这种不稳定的和不确定的品质，最生动地展现了在性情美德的描述中起作用的两种尺度之间的相互矛盾。一方面，每种美德都是一种根据正确logos的中庸，或一种瞄准中庸的品质。［88］根据它，我们可以决定在什么时候、如何、由什么人在什么情况下应该做什么，并且由以避免过度和不及。这符合对于伦理德性的最初的一般定义；但是它把美尚的作用遗漏在外。美尚是在关于勇敢的讨论中，作为美德的telos［目的］首次被引入的。在位居中间的那一系列涉及荣誉的德性之后，美尚从视野中淡出；它既没有被明确地用来刻画怒气感觉上的中庸状态——亚里士多德借“温和”之名以称之——也没有被用来刻画任何一种在谈话、幽默感和社交快乐中值得赞赏的性情状态。如果megalopsuchia是一个顶峰，上述那些品质就都是从它下降的路上碰到的东西。这条从megalopsuchia下降的路直达正义，在那里，美尚消失无余。
在美尚淡出视野的同时，另外一种东西的发展壮大正在发生：美德本身变得无名了，至少在日常语言中无名了。在向着心胸博大上升的途中，包括心胸博大本身，每一种中庸状态都有一个普通的名字；但是，从那个点之后，没有一种中庸状态有名字，至少在最后达到“机智”之前都是无名的。确实，在心胸博大之前已经出现过无名的品质了，但从来没有在美德的情形中出现过：[49]亚里士多德强为之名的“乏怕”和“冷漠”这两种极端状态，都被认为是在日常语言中无名的，因为它们都处在通常人类经验范围之外。相比之下，在megalopsuchia之后，中庸状态本身变成无名的了，而且不是因为它的罕见，而是出于它所瞄准的［中庸］目标的无限不确定性。在愤怒方面确定其中庸状态的不可能性，恰如在荣誉方面的情形。我们常常称赞那些在愤怒方面不足的人，并且称之为温和；但我们有时也称赞那些性情暴烈的人，以他们为勇敢并善于统治（1126a36-b2）。只是因为我们以为过度的一极与那个无名的中庸状态更相反对，所以这个中庸采用了不足一极的名字：“温和”。然而，构成那个中庸的东西本身是无名的，它只能通过在特殊情境下的判断——针对谁、为什么以及应该如何发怒——才能得到确定。
美德列表中的前半（到megalopsuchia为止）与后半（开始于“爱好荣誉”）的关系，犹如伦理德性的原初定义即瞄准中庸的品质（第二卷第六章）与“第二次启航”——对我们所认识到的作为我们自己的倾向的两端过恶的避免（第二卷第八至九章）——的关系。“爱好荣誉”这一滑动性的美德恰好展示了那样一个点，在那个点上，中庸停止表现为［89］它所是的东西，而是只能表现为从一个极端出发所看到的对立面的形态。必须依靠美尚之物，才能挑选出一种当得上某种语言命名的中庸品质；一当美尚不再成为目的，那种中庸就不再赋有一个名字，从而不再能就其自身而被识别。一旦美尚消失，感觉和行动上的中庸就只能被正确的logos所决定；而正确的logos所挑选出来的就只是考虑的结果，从而也就是一个滑动的刻度表上的一个无名的点，一个非数学的中庸度量，永远需要根据情境变化来重新确定。如果每种值得赞赏的状态都只能通过这样一种度量方式来界定，那么就不会有任何一个状态有它自己的称号，正如亚里士多德通过这种语言学的方式所表明的那样，所有的伦理德性都将被归结为phronēsis，或者说被phronēsis所取代。
最后一系列品质是那些涉及社会交际和谈话之快乐的品质。对第二卷列表的一个轻微修正导致现在的序列终止于机智。机智这种品质看来不只是在通往正义之路上的一种社会性的美德，而更像是在超出全体伦理德性之路上的一种美德。亚里士多德用了一个双关语，把机智（eutrapeloi）这个名字追溯到它的字面本义，即充满了“好的转向”（eutropoi）——一种看起来是或者被认为是从性情中迸发出来的运动（1128a9-12）。在任何情况下，一个机智之人所说的和所听取的，都是适合一个得体而自由的人的。因此，他的圆熟练达（tact）并不是脱离社会阶层的谈话方式。当亚里士多德称赞［当时的］时髦（modern）喜剧的优雅胜过旧派喜剧的粗俗——这很可能是指阿里斯托芬的喜剧——的时候（1128a22-24），人们自然会产生疑问，亚里士多德究竟如何评价机智的这个方面。亚里士多德承认，既然喜剧是一种滥用的（abusive）言辞，那么，它也许就应该像其他这类言辞一样接受法律的约束。他很快就对此做出反应，宣布了一种从此约束中解脱出来的最大可能的自由：机智之人富有魅力和自由，就像是自己的法律（1128a31-32）。带着他的富有魅力的或优雅的风格（icharieis）——这同样的特点，亚里士多德曾用于苏格拉底的eironeia［反讽］实践之上——机智之人结束了美德的系列。
不过，对那些值得赞赏和谴责的品质的说明，还没有完全达到尽头。它很奇怪地终止于一种并不被认为是一种美德的中庸状态之上。亚里士多德现在坚持说，羞耻（aidōs）并不适合被说成是一种美德，因为，首先它更像是一种感觉，而不是一种品质（1128b10-11）；作为对丧失名誉的畏惧，它是畏死的对当物（counterpart），而不是［90］那种与畏死有关的德性品质［即勇敢］的对当物。然而，无论羞耻是多么的不适合被说成是一种美德，但是当它首次出现以便作为荷马史诗英雄的政治性勇敢背后的动力的时候，美德正是用来界定羞耻的东西（1116a27-28）。一定程度上可以说，只有当现在否认羞耻是一种美德的时候，那种状态[50]何以不足为一种真正的［勇敢］美德才真相大白。亚里士多德起初是从伦理德性“内部”、而现在是站在“外面”来揭示那种貌似有美德的行为[51]的一种动机——如果不说是唯一动机的话——并且抽掉了那种认为它代表了人类卓越的典范这样的论断。
羞耻，或一种有所顾忌（respect，aidōs）的感觉，是适合年轻人的。年轻人依赖感觉生活，并因而只能通过感觉的检点才能得到教养。正是因为这个原因，年轻人或任何只受感觉指导并因而作为logos对立面的人，一开始就被排除在外，不适合参与这个［关于伦理与政治的］研究（1095a4-9）。但是，如果羞耻是习性养成过程中需要的东西，而习性养成是所有伦理德性都卷入其中的事情，那么，尚不清楚的一点是，是否一当各种品质得以内化养成，羞耻感就可以消失殆尽呢？毫无疑问，有羞耻感比无羞耻好；而且，它只能被“假设地”视为是得体的，也就是说，如何一个人想要做什么卑贱之事的话，他会引以为耻。在这种情况下，就有一种不道德的因素以一种虚拟的运作方式参与到阻止他不做坏事的过程中来。但是，亚里士多德认为，如果因为一个成年人有羞耻感或不光彩（aischunē）的感觉而称赞他，这是很荒谬的，因为他完全可以不做不光彩的事情，从而不引起那种感觉。至少，一个得体的人（ho epieikēs）[52]不会自愿地去做那些会引起羞耻感的卑贱之事（1128b26-29）。[53]
在《修辞学》中，羞耻被定义为一种针对过去、现在或未来的有可能带来恶名的行为的痛苦或难过。如果过错出于我们自己，那么这些事情就被认为是更加令人羞耻的。但是，自觉意愿却不是一个必要条件：即使是在强迫之下，淫荡行为也被认为是羞耻的，因为抵抗的无能被认为是缺乏男子气（unmanliness，不勇敢）的标志。[54]当亚里士多德说得体之人既然不会有意去做卑贱之事，因而不受羞耻影响的时候，他显得是从epieikēs［得体之人］自身的视角出发来看问题。这种人——他的名称使他与公平（equity，epieikeia）联系起来，而公平是正义中的灵活性之源——在他无可非议地必须承担责任的行为表现中从来不会感到羞耻。因为他拒绝承担无意行为的责任，所以他就被从那种道德缺乏意义上的悲剧中解救出来，［91］无论那些无意行为被理解为是出于神意的操控还是出于无意识的动机。这种人的反面是俄狄浦斯：俄狄浦斯出于无知的行为所导致的免责并不能减轻他的羞耻感的强度。这种强烈的羞耻感迫使他弄瞎了自己的眼睛，因为将来命赴黄泉之后，无颜面见父母。[55]如果正如亚里士多德在《论诗术》中所观察到的那样，得体之人不适合作为悲剧的主角，那么，之所以如此，乃是因为他的免于这类羞耻使他不能引起观众的怜悯和恐惧。[56]关于德性的说明终结于在伦理上得体的领域中，在羞耻经验的核心把悲剧人物排除在外，正如伦理上的得体之人在悲剧世界中被排除在外。
当epieikēs的形象在论正义一卷的结尾重新出现的时候，他表明了对于作为法律普遍性的矫正性的公平来说意味着什么。正是这个矫正使得法律无能于保证正义。公平之人是那种在实施法律意图的时候不要求极端精确性的人。即使当法律偏向他那一边，他也宁愿满足于那少于他所应得的东西（1137b34-1138a2）。对于正义或罚恶之神的于预——正是这一点保证了奖惩分配的精确无误——他并不怀抱期望，也许甚至根本就不曾希望。他看来像是最少受到义愤即nemesis感染的性格。义愤是在看到邻人得到其所不配得的好运时感到的痛苦感觉。在第二卷所列出来的关于美德和过恶的原初大纲中，义愤是最后一种品质，仅次于羞耻。如同羞耻，它在那里被列举出来不是作为一种美德，而是作为一种值得赞许的感情的中庸状态，以便与两个极端的状态形成比照：nemesis介于妒忌和幸灾乐祸之间。妒忌是无论别人得到什么好运都感到痛苦，幸灾乐祸是他人遭遇不幸时感到快乐（1108a36-b6）。义愤是唯一一个在起初的考察中被提到，但是在第三、四两卷的讨论中完全缺席的品质。
义愤的激情有赖于这种信念：即认为生活是绝对正义的，而且幸运是应该精确地匹配于内在价值的。它也许是一种自然的人类经验，希望幸福与德性相符合。但是，对道德秩序的这样一种期望是如此精确，以至于没有为机运留下空间，从而就会引起危险的失望情绪。它必须依赖罚恶之神来保证幸运不至于落到不配得的人头上，否则就必定会带来怨毒的痛苦。在关于人类行为和激情的研究上，《伦理学》一开始就对精确性的要求做了一个方法论上的限定。［92］这种要求很可能会引起人们的失望，以至于让人完全放弃这种研究。义愤现象显示了那种关于道德本身的理论理想主义（theoretical idealism）的对反情形。如果二者分享共同的根源，那么就不可能舍弃其中之一来消解另一方。[57]Nemesis在第四卷的消失如果有意图的话，不管出于什么意图，它的缺席带来的影响是强有力的：如果它不被排除在外的话，那么，义愤将会在关于性情德性的讨论中占据一个集大成的位置，而且会把它所含有的观点的影响投射到作为一个整体的德性系列之上。相反，关于德性的讨论终结于对公平之人的指涉，预示了第五卷结尾关于公平的说明，而那个说明在走向最终归入phronēsis的路上，在伦理德性的讨论整体中，占据了一个集大成的位置。