习性养成

［51］第二卷的开篇呼应了美诺问苏格拉底的问题：德性是通过教育得来的，还是通过实践习得的，或是因自然而有，抑或以其他方式得到？[12]亚里士多德的直接回答揭示了在“幸福是合乎完整或完美德性的灵魂的energeia”这一公式中隐含未彰的一种区分：人类德性是双重的，其中，理智德性主要是教育的后果，所以它需要经验和时间来得到，伦理德性（ēthikē aretē）则正如其名称所示，乃是习惯（habit，ethos）的产物（1103a14-18）。伦理德性的划分——这将被证明是成问题的——只是从它是习性养成（habituation）而非教育得来的这个假设出发的推论，至于理智德性在目前还只是被作为一个整体而提出。只有到了第六卷，当我们转向理智德性考察的时候，我们才能发现把可教的德性与那些只能在经验和时间中养成的德性区分开来的重要性。[13]

习性的养成预设了天性的自然完全不是决定性的；因为，如果它是决定性的话，训练就会变得既无必要亦无可能。不过，亚里士多德诉诸的证据不止是来自一种对自然的研究，而且是来自立法者的意图，因为立法者的意图便是通过习性养成来善化公民（1103b2-6）。法律通过形塑人的性情来养成“第二天性”。它所运用的工具——赞扬和谴责、奖赏和惩罚——预设了：行为人要为他所做的事情负责。第三卷关于责任的讨论被允诺为服务于立法者，它将被用来为最大可能范围的自愿行动做论证；然而，第二卷关于习性养成的说明却事先就把那种论证置于成问题的境地，因为第二卷里说从最幼小的儿童时期——也就是说从一个人可以在法律上承担责任之前——就开始的习性训练，是造成世界上所有差别的原因（1103b23-25）。

如果我们的性格无论好坏都是由行为的重复发展而成的，那么，我们的研究就应该关注行为，而且亚里士多德还强调说，这种研究的目的就不是为了搞清楚德性是什么，而是为了变善（1103b26-29；参1095a4-11）。这正是刚才说过的委任给立法者的意图，只不过，通过法律实践来养成习性以善化公民的方式，显然不同于我们通过参与［政治学和伦理学］研究计划来变善的方式。［52］对于这两者来说相同的是，它们的目的都不可能通过仅仅是被动的听取言辞而得到完成。然而，什么才是能把提出的言辞付诸实现的真正行动？对此，亚里士多德做出了提示。他认为我们现在所问的这个问题——应该如何行动？——有一个简单的回答：“遵循正确的logos”。不过，这还只是一种“大体”（tupos；1104a1-2；参1098a20-24）；而对它的详实填充过程看起来就像是一种能使我们变善的行动——不是通过道德教育，而是通过这一研究的行动本身。

亚里士多德眼下的论述暂时游离出主线，强调指出通过言辞来把握人类行动的困难：如果在这种事情上连一般的理论都不能确定的话，我们当然更不可能期待在特殊情形下获取精确。在特殊情形中起作用的是对“时机”（keiron）的现场知觉。这种在一定处境中做出正确反应的觉知能力也许代表了最高程度的精确性。[14]但是，构成威胁的不是如何让行为变得正确的问题，而是如何提供出一种理论，以便说明它何以是正确的这样一种挑战。[15]面对这种危险，就有必要“达到对logos的挽救”（1104al0-11）。亚里士多德在这里用了柏拉图笔下的苏格拉底的语言：在他离世的那一天，苏格拉底认识到必须在“厌恶论证”（misology）的威胁面前“达到对logos的挽救”；苏格拉底注意到，他的谈话伙伴们对他关于不朽的论证感到深深的失望，他们由于对这些论证寄予太多期望，以至于有可能完全放弃理性（《斐多》88e，89d-e）。苏格拉底的反应是提出一种更加安全的“第二次起航”，即“到logoi中寻求庇护”（99d-e）；而这正是亚里士多德所描述过的那种不足的方式，即仅仅听从言辞而不付诸必要行动的方式（1105b12-16）。用这种对《斐多》的双重暗示，亚里士多德警告我们，两个极端都构成了危险：无论是在事情面前毫无言辞和论证，还是除了言辞之外一无所有，都会把《伦理学》的全套计划置于成问题的境地。

著名的“中庸教义”正是在此时伴随着心中的双重危险而被引入。亚里士多德建议我们从“沉思”一个类比开始：[16]正如身体的健康或强壮会自然地因欲求和过度而受到损坏，以及会因适度而得到生发、增长和保存，同样，性情的德性也会因不及和过度而受到毁坏，［53］因中庸而得到保全（1104a11-27）。亚里士多德解释说，一个逃避所有事物的人会变得懦弱，而一个迎向所有事物的人则会变得鲁莽——恰如一个沉迷于每种快乐中的人会变得放纵，而一个躲避任何快乐的人会变得麻木。虽然尽量合乎情理地避开了全与无的两个极端，这个初始描述还是留下了一个相当宽广的开放范围，以供中庸的选择。正是何谓“恰到好处”的问题引起了我们对行为之logos的不信任；诉诸中庸如何能克服这种不信任，正是保留为问题的所在。[17]

中庸被引入是作为行为的标准，依循这一标准，有德性的品质才能像身体的健康和强壮那样养成；不过，由于这些行为也正好就是这些品质通过它们得以操习的行为，那么，我们就立刻被迫提出如下问题：是什么能把最后确立的状态与它的形成过程区别开来？亚里士多德在快乐中发现了这一区分的指标，这个快乐会伴随着那种从业已形成的品质中生发出来的行动。[18]在争取达到属人之善这个题目的要求中，快乐直接被拒绝作为目的，因为它与其说是符合人的目的，还不如说更适合畜群；而现在在这里，考虑到快乐和痛苦在习性养成中的作用，它们被认作“德性和政治科学的全部事情”（1105a11-12）。在这里，快乐也许仍然可以被认为是主要发挥着消极的作用——因为，它毕竟导致我们做坏事，正如痛快妨碍我们做好事；不过，亚里士多德现在解释说，这个消极作用的真实含义，是去追求和逃避错误的快乐和痛苦，或者是指在错误的时间或以错误的方式来行动。事实上，可以驱动行为的另外的目的，即美尚和有益之物，也只有当它们显得令人愉悦的时候才能成功地起到驱动作用。对某人进行习性养成，就是用快乐来让他追求某些目的，或者用痛苦来让他逃避某些目的，而这就是伦理教育的任务。如果快乐和痛苦要被用作这样的工具，那么，它们就应该有很大的可塑性，能与它们深深地“根植于生活织体”（1105a2-3）的深度相当的可塑性。欲望的塑形开始于早期儿童时代，利用趋乐避苦的自然倾向，让儿童在奖赏中发现快乐，在责罚中遭遇痛苦：在这个问题上，亚里士多德称赞了柏拉图的理解（1104b11-13）。[19]受奖赏而快乐，遇责罚则痛苦，这是我们的自然欲望学会接受他者的标志，这种接受开始于我们的父母：性情的习养因而是在人的理性天性（rational nature）得到发展之前，通过政治天性（political nature）而成为可能的。

［54］把一种德性品质的形成过程与这种德性品质的运用区别开来的问题带来了更大的问题：如果德性是一种通过行为表达出来的内在状态，那么，怎样才能通过一种外在表现来推断它的在场？在进行正确行为时享有快乐也许可以被视为一种标志，表明这种行为是从德性品质发出的，虽然获得快乐并不是德性行为的意图。为了达到这一点，亚里士多德首先为技艺设置了一个平行对比（parallel）：为了成为音乐家的演奏与作为一个音乐家的演奏是不同的。对于技艺来说，重要的是表演或作品，而艺人的状态则是无关紧要的，至少当他有知地行动（acts knowingly）的时候是这样。有德性的人也必须有知地（eidōs）行动，虽然亚里士多德目前还没有谈到其中究竟涉及什么种类的知识。他现在只满足于说明，与技艺相比而言，这至少是衡量德性的重要尺度，而且，从此出发还可以确定两个被认为是更重要的标准：德性之人的行为要出于选择——“因为行为自身之故”而选择这一行为——而且是以一种稳定不变的方式来做出选择（1105a26-33）。为了捍卫这些条件的重要性以对抗知识的需求，亚里士多德引证了正义和节制性格的发展过程——这最不像是可以通过反复练习而获得的德性品质——来作为支持他观点的证据。在后面我们将被迫重新思考亚里士多德的这个观点，因为［《伦理学》的］论证在后面将达到这个结论：真正的德性必须以phronēsis为必要条件，连同它的替代物（alternative being）——但不是由习性养成得来的品质，而是“自然德性（natural virtues）”（1144b14-17）。

目前，对反复实践的需要是胜过有知地行为这一要求的。而且，由于［反复实践］与出自选择的行为这一点的关联还不是立刻就清晰的，所以，［反复实践］对于形成坚固品质来说显然是决定性的。一个可以在不同时间都做出稳定不变行为的人被认为不同于一个仅在某种情形下做出正确行为的人，虽然他的习惯行为不足以揭示行为背后的动机，而这正是值得考虑的问题。因此，真正关键的标准似乎是行为要出于选择，虽然目前还没有说明所谓做出选择是什么意思。当这个问题开始被提起的时候——最初是在第三卷——选择将被定义为考虑（deliberation）的结果，即为了达到某种目的而在多种替代手段之间进行权衡的理性过程，而其目的却不一定是合乎德性的。

于是，正是一个看起来只不过像是顺便提到的论点，才最明确地但也是最成问题地谈到了动机问题：［55］有德之人必须是“因为［行为］本身之故”（because of itself）而选择某一行为。这听起来像是“为了［行为］本身”（for the sake of itself）。但是亚里士多德措辞严谨，把意思限制在表达目的的用语上，从而避免了或至少是延缓了一大堆重要的问题。如果选择的对象被严格地限定为朝向某种既定目标的手段，而不是目的本身被选择（1111b 26-29），那么，德性行为难道不是必然会因为行为背后的目的而被选择吗？如果一种性情的品质是训练的结果——这种训练是为了在正确行为中享有快乐——那么，人们如何能知道，快乐不会继续作为正确行为的一种动机，甚或唯一动机？如果正如第一卷所言，所有人自然趋向的终极目的是幸福的话，那么，一种德性行为怎么可能因其自身而被选择呢，除非它可以被表明为有益于建设幸福的？

关于拥有德性品质的条件的框架性说明，隐含地引发了这些被认为是德性行为所要表达的内在状态的问题。但是，当我们期待讨论将会提起这些问题的时候，结果它却重新提起了反复练习适当行为的必要性以便形成一种德性品质这个话题。亚里士多德指责说，大多数人就像那种病人，他们希望只听医生的话而无需照医生的处方亲身去做就可以获得健康（1105b14-16）。这个针对大多数人的批评再一次涉及不自制之人（the akratic）的问题，这个问题的第一次出现是在亚里士多德描述他所针对的听众的时候（1095a7-9），再次出现是在谈到灵魂的欲望部分的独立性这一灵魂学问题的时候（1102b18-23）。亚里士多德隐含的意思是，自制（self-restraint）的缺乏是只教人正确事物而不通过实践来培养性情这种做法的必然后果；这种人“到logos中寻求庇护”，而且相信自己可以通过哲学运思（philosophizing）而成为真正的人（become serious，1105b12-14）。

在这里被归之于大多数人的设想是所有智术伎俩（sophistry）的前提，即在言辞之外一无所有。[20]不过，亚里士多德选择了一种奇怪的方式来表达他的批评。大众真的以为自己是在进行哲学运思吗？为什么大众的懒惰被描述为苏格拉底式的转折——“到logoi中去寻求庇护”？大众的自欺在于，他们只满足于得到一个医师的指示；而苏格拉底的错误，也许毋宁说是相信只有自己成为医师，或者必须自己成为医师，才能得到健康。[21]现在，亚里士多德是把苏格拉底和大多数庸众放在一起，置于拒绝承认习性养成之必要性这个共同基础之上：苏格拉底和庸众的联合体站到了亚里士多德自己和柏拉图的对立面［56］，而对于柏拉图，亚里斯多德曾称赞过他能认识到形塑快乐和痛苦的重要性。[22]