美德的断片

如果人的卓越性可以通过眼睛的卓越性模式而得到理解，那么，就会有一种单一的德性，使得拥有它的人处在善的状态，而且能很好地完成他的活动（1106a15-19）。根据第一卷中的ergon论证，人的独特活动是“某种拥有logos的实践（praktikē）”（1098a4），因此，能使人完成它的德性便是phronēsis［明智］。但是，ergon论证引入了一种源自人类活动的单一人类德性概念，从而突然扭转了方向。于是，做得好变成了一件“合乎良好德性”来做的事情（1098a15-16），而这就开启了关于德性品质多样性的探讨。同样的运动也在第二卷起作用：德性的初始概念——即一种品质，它瞄准由逻各斯决定的中庸，就像一个phronimos［明智之人］会选择的那样——被替换为德性的多样性，其中每种德性相关于一种激情的中庸状态，而性情的两端则构成过恶。激情的杂多合在一起构成了灵魂的欲望部分，它们是美德和过恶之多样性的来源。现在，这些多样的美德和过恶构成了第三卷和第四卷的主题。

“《伦理学》的这个部分，”有人如此说道，“对亚里士多德的时代受过教育的希腊人所钦慕和鄙夷的一些品质，提供了一个生动的、时而显得可笑的说明。”因此，人们自然是可以得出这样的结论：“亚里士多德的道德观念和道德理想在一定程度上只是他那个时代的产物，因而不可能有望满足今日世界的需要。”[3]在《伦理学》的第三卷和第四卷，亚里士多德确实是为他的世界举起了一面镜子，但是，这并不必然意味着要承认从中得出的结论。一旦人们注意到［70］各种各样的说法声称说，人们就是这样说的，就是这样做的，因而事情就是这样，那么，他就会认识到亚里士多德是如何努力避免用自己的声音出来讲话。受到考察的品质领域非常宽广——从战场到社交集会——而且，什么被囊括进来，往往如同什么被排除在外一样令人震惊：机智是美德，而虔敬不是。因此，只有被选择出来的德性才是这样一种距离的标识：这个距离就是亚里士多德必须保持的、与他所讲述的习俗之间的距离。[4]另一个标识是在定义美德和过恶的一些具体场合中，当遇到日常语言局限性的时候，亚里士多德每每会暂时中止对其局限性的揭示，尤其是当这些貌似随意的论述展现出了一个模式，并且潜在地把这些论述系列支撑为一个整体的时候。[5]一开始，亚里士多德就对适合听取《伦理学》研究的听众做了限定：他警告说，只有对于那些已经被教养得认识到“如何”的人来说，这个研究才是可以通达的；然而，他补充说，任何人如果只满足于这个出发点，就不再有必要去寻找“为何”（1095b5-8）。亚里士多德对他所期望的听众发出的这个奇怪邀请的悖谬性——那种使得研究可以被参与的熟知却同样使得研究成为不必要——在第三卷和第四卷中表现得比在任何别的地方都更明显。各种品质的刻画，部分地是通过这样一种形式，使得我们很容易确定为什么它们被钦慕或是被责备；但是，使得伦理德性能如此展示自身的东西，恰恰是使得它们能揭示自身矛盾和局限性的东西。这也解释了，为什么在最后，投身于伦理德性的生活终究只能被认为是“次好的幸福”（1178a9-10）。

关于所考察品质的选取和安排，虽然并没有明确的论证说明——各种伦理德性只是在其名称下得到相应说明——但是，一种潜在的秩序可以通过多种途径被显示出来。最明显的提示在于：这个论述系列的运动开始于勇敢和节制这两种“被认为是非理性部分的美德”（1117b23-24），而最后到达一系列在机智中达到顶峰的社会性美德。在社会性美德中，机智最大限度地远离了非理性，而且，它看起来似乎既可以被视为性情的卓越，也可以被归入理智卓越的范畴。不过，讨论并没有如此作结，而是又增加了一种品质——羞耻感——它虽然也是两种极端之间的中庸，但被拒绝视为一种德性。[6]亚里士多德观察到，羞耻感使人脸红，犹如惧怕使人面色苍白（1128b13-14）。这个观察看来把探讨序列带回到了它开始的地方，因为它承认了灵魂激情的身体基础。［71］然而，羞耻只是惧怕的对应物，而不是勇敢的对应物；就其自身而言，它只不过是一种感觉，而不是一种德性品质。[7]否认它是一种德性状态，与在讨论的开头提出的观点相矛盾，在那里，真正的勇敢美德得以与其他仅仅是相似的一系列状态区别开来：“政治性的勇敢”在那里的语境中被认为是最接近［真勇敢］的，因为它是被一种德性亦即羞耻感所驱动的（1116a28）。我们最终认识到，那种对羞耻的理解必须反映由它所驱动的公民战士的视角；在我们达到第四卷的结论之前，对羞耻的降格标志了那种意在超出那种视角的论述过程的顶点。

第三卷和第四卷关于美德和过恶之多样性的考察，打断了始自第二卷的论证的连续性。那种论证把人的德性与人的功能（function）联系。它在第六卷中达到结论，从而认可了苏格拉底如下观点的真理性：phronēsis［明智］使得所有美德成为一个整体（1144b14-17）。在得出此结论的过程中，有两种独特的美德被挑选出来，作为一种使得全部美德成为整体的东西：心胸博大（greatness of soul）[8]看起来似乎是诸种美德的“某种大全（some kind of kosmos）”（1124a1-2）；守法意义上的正义是“完全的美德”，它只被用于与他人的联系，从而涵括其余所有美德（1129b26-27）。如果这三种独特的美德——心胸博大、正义和phronēsis——所构成的是同一个整体，那么，其中的每一个必定是以自己的独特方式做到这一点。不过，远未清楚的是，这三种美德所代表的三种视角是否必定会和谐共处，相互补充。当前两种在序列中展开的时候，它们之间的关系揭示了伦理德性领域内部的某种张力；而当phronēsis作为第三个高峰出现的时候，它使得确保伦理德性成为自足领域的自治界限成了问题。

Phronēsis是通过它所寻求的目的来界定的，也就是说，是通过对于人来说是善的某种东西来界定的（1140b20-21）。当伦理德性被联系于这个目的的时候，不但那些值得赞赏的品质多样性会消失，而且，那些德性行为一旦附属于自我相关的求善活动之下，就不再被说成是因其自身的目的而被选择的。如果不抵制这种附属关系的话，伦理德性甚至不可能暂时表现得像是构成了人类德性的一个独立领域；如果是那样的话，没有人会试图像具有道德德性的人理解自身那样去理解他们［72］。使得这种理解成为可能的抵制在如下这些原则中有其渊源。这些原则是通过另外两种声称可以构建整体的美德而例示出来的。它们是体现在心胸博大这个“大全”中的美尚，是可以等同于合法性之“完整”的正义。这两个原则用它们各自的独特方式，很可能是相互冲突的方式，统领着伦理德性的领域。当亚里士多德把这两个原则引进来作为政治科学主题的时候，他观察到它们有着如此多的“游移不定”（wandering），以至于引起争论：是否所有正义的或美尚的事物之所以如此，只是出于习俗，而不是出于自然本性（1094b14-16）？这个问题将会在关于政治正义的讨论中第一次得到面对。在那里，亚里士多德试图为正义——显然是指那种出于自然的正义——找到一个位置（1134b18-19）。没有任何一种性情的美德被认为是拥有出于自然的美尚。因此，《伦理学》的第四卷是唯一一卷没有出现过phusis［自然］及其同源词的卷章。[9]

《伦理学》第三卷和第四卷的分析提供了一种现象学：[10]它从“里面”展现了伦理德性的现象，即什么是美丑、什么是正义和不正义的诸多意见，就像那些被如此定义的人所经验的那样。[11]不过，它之所以这样做，只是为了把那些意见付诸批判审查。[12]在柏拉图的对话中，谈话展现了苏格拉底对其谈话伙伴的意见的检讨，以便揭示他们的内在矛盾和片面性特征，同时显示他们可能含有的真理萌芽，而不管是谁说出它们。如果《伦理学》想另辟蹊径，试图通过论文形式完成类似任务的话，它就必须首先在第三卷和第四卷中关于美德和过恶的检讨中做这件事情。

不过，人们可能会反驳说，［亚里士多德］对每一种特殊性情之德的处理，都是表达了通常意见中关于这种德性的最严格的可能意思的理解，而苏格拉底则往往是通过扩大那种把某种特殊德性与其他德性区别开来的界限的方式来试图把握“其所是（the what it is）”。苏格拉底认为，任何一种经常受人称颂的特殊品质都不足以被视为人的卓越性，除非它是基于一个人对其自身之善的真正理解之上。不过，如此一来，它就不再像是一种可与其他德性区别开来的特殊德性了。这便是亚里士多德一开始想与之争辩，但最后至少是在某种形式上终于接受了的观点：一种性情的品质，只有当它是在phronēsis的指导之下的，才能被视为一种美德，由之而来的行为也才能算是有德性的，［73］而phronēsis正是使得人类德性在实践领域成为一个统一整体的东西。

德性与phronēsis的苏格拉底式连接，是在柏拉图对话中实施的意见检讨工作的后果。对此，亚里士多德作了明确说明。但是，那种意见检讨还带来了另外一种更加根本性的后果。任何时候，当一种被人们通常颂扬为美德的特殊品质被发现的时候，苏格拉底都会通过他的分析发现，虽然它们拥有诸如“勇敢”或“节制”那样的貌似之名，但都不过是一种最大化快乐、最小化痛苦的算计，因而表明自身不过是“大众德性”。因此，苏格拉底一次再次地被导向这个结论：除了哲学之外，没有任何东西可以算是真正的人之卓越。[13]现在，认为任何性情的德性只有在phronēsis指导之下才能被视为人的卓越，这是一回事；而如果更进一步认为任何特殊德性的真理都是哲学，［这是另一回事］。[14]人们也许会承认，只有在phronēsis的指导之下，而且不抛开对于什么构成勇敢行为的通常理解，灵魂的忍耐也许才是美尚的和善的。[15]但是，如果在那种使得一个人可以在谈话走向困境时仍然坚忍不拔地向未知领域进发的灵魂的忍耐能力中找到真正的勇敢德性的位置的话，又会发生什么呢？[16]如果在知道无知的时候承诺去探究是勇敢的首要形式，那么，所有其他东西就都成了派生之物或顶多不过是一种隐喻性的扩展，而真正的美德就会成为哲学或智慧之爱——亦即对美尚的爱欲——的多种表现形态中的一种。如果《伦理学》第三、四两卷中提出的各种伦理德性都以这种方式指向对自身的超越的话，那么，这肯定不是通过与phronēsis的工具理性关联来达到的，而是通过它们对kalon［美、高贵、高尚］这个目的的瞄准来达到的。这个目的引起了一种悖谬性地超越功利的渴求：它可以采取一种竞争模式的形式，但它不是一种可以拥有的对象。如果如此理解的美尚（the beautiful）是伦理德性可与智慧之爱分享的共同原则，那么，高贵（noble）作为伦理德性的telos［目的］就是它的独特例示（instantiation）。