摆出现象与苏格拉底的挑战

通过第六卷结尾对苏格拉底的两次指涉，亚里士多德对苏格拉底的让步似乎比他的看似轻描淡写的表述所含的程度要大得多。根据对苏格拉底观点的第一个表述形式［136］，苏格拉底把所有美德都归结为 phronēsis。对此，亚里士多德愿意承认，phronēsis对于任何真正的德性来说如果不是充分的话，至少是必要的（1144b17-21）。被归到苏格拉底名下的观点的第二种表述认为，任何美德既然是epistēmai的话，就应该是logoi。对此，亚里士多德愿意承认，美德至少是必须“伴随”或“通过logos”的（1144b28-30）。第七卷回到苏格拉底的时候，是面对他的如下观点：他认为，如果一个人拥有知识（epistēmē），但其他什么东西却能取得胜利而且“像役使奴隶那样役使知识”的话，这种情况是非常荒唐的（1145b23-24）。[6]在第二种表述形式中，亚里士多德解释说，苏格拉底与akrasia的logos作斗争，坚持认为没有人会违背自己的利益，除非不知道什么对自己有益（1145b25-27）。对自身之善的这样一种认识不应该是出于epistēmē的工作，而是出于phronēsis的工作。对苏格拉底的反akrasia立场的两种表述形式的并置——一种是用epistēmē来表述的，另一种则是基于对属己的最善之物的意识来表述——反映了第六卷末尾对苏格拉底的把美德理解为知识的观点的双重指涉。在没有指明他所想的是哪一种表述形式的情况下——也没有考虑一个人如何可能会扭曲他人的观点——亚里士多德发出了他对苏格拉底否定akrasia观点的指控：“这种logos［说法］显然是与现象不符的。”（1145b27-28）

第七卷最后一次提到苏格拉底的时候——同时也是《伦理学》全书最后一次对他的明确指涉——亚里士多德放弃了他的明显对立的立场：从他所提供的实践推理出发进行判断，“苏格拉底所寻求的东西似乎是说得通的”（1147b14-15）。不过，亚里士多德为了遵从苏格拉底而给出的字面上的理由，似乎既没有表明他对苏格拉底观点的根本同意，也没有表达他从一开始批评苏格拉底就有的根本分歧。[7]如果真正的和解在那个地方达成，它就会把关于akrasia的讨论带向结束；相反，亚里士多德对苏格拉底观点的明确让步开启了一个漫长而复杂的后续讨论，这个讨论涉及的问题是，当考察范围扩展到那些大多数人都能沉浸其中的典型身体快乐领域之外的时候，akrasia还能不能在一种有限定的意义上得到使用？在第七卷的第十章，这个讨论把我们带回到起初提出的关于akrasia与过恶的关系问题，不过，回到这个问题是为了颠覆原先关于这些状态的评价，以及它们在人类弱点排序表上的位置。在这个过程中，虽然没有提到苏格拉底的名字，但是亚里士多德表达了他对苏格拉底的phronēsis概念的最基本方面的接受。［137］《伦理学》通篇所提到的那个苏格拉底的名字总是典型地对应于一种教义的倡议人，而那些教义又都是从一些对话语境中摘取来的——这些对话是他所征引的那些教义的来源；只有当苏格拉底不被点名的时候，他的观点似乎才不再听起来像是一种夸张的或扭曲的观点。

为了引入关于akrasia可能性的考察，亚里士多德做了一个方法论的说明。从第一卷的开篇算起，没有哪一次的方法论说明有这一次的说明那么清楚。我们被告知，这个研究是通过一种“惯常的方式”来进行的。如果说这种研究方式以前一直在用，但他从来没有像现在这样被描述过：

就像在其他地方一样，我们必须摆出phainomena［现象］，让自己首先感到彻底的困惑。这样一来，在最好的情况下，我们可以指明（point out）关于这些经验的所有普通意见（ta endoxa）；如果不能的话，就尽可能多地指证最具有统领性质的意见；因为，如果困难得到解决，而普通意见还得到保留，那么，它就得到了充分的指明（1145b2-7）。

我们接下来要对一些通常意见（endoxa）进行考察，只不过现在这些意见不是那些在性情塑造中伴随我们长大的意见，而是一些用来解释akrasia经验的理论企图。考察这些意见的运作方式是“摆出现象”并因而陷入全然的困惑。我们的目标是解决疑难，也就是我们将要碰到的困惑，同时，尽量让endoxa保留在不受影响的状态——而这些endoxa，我们必须记住，不但包含智慧之人的意见，也包括多数人的意见（参1095a21-22，1098b27-29）。如果这种处理方法真正如同这里的描述所显示的那样保守的话，人们可能会奇怪，为什么这种研究还必须经过彻底困惑的道路——自从第一卷中谈及一般善的idea之后（1096a11-12），这种感到困惑的经验就未曾得到过鼓励。

亚里士多德关于研究进行方式的描述看起来似乎意味着，我们要遭遇的难题将来自对行为的直接观察；事实上，接下来的分析是摆出了一系列普通意见和说法。Phainomena或“显现出来的东西”是指我们所说的和所相信的东西：自制之人是坚守计算（calculation，理性）的人，缺乏自制的人则抛弃计算；前者被认为值得赞赏，后者则是值得谴责的（1145b8-12）。[8]现在，根据［138］苏格拉底，一个人只有在对属己之善无知的时候，才会去做违背属己之善的事情。如果说这种意见产生了疑难的话，那么，疑难的产生不仅是因为它与一种未加解释的经验相冲突，而且是因为它与另一种意见或付诸言辞的观点相冲突——这种观点认为，通过激情去做一个人知道是坏的事情，这是可能发生的。我们应该预计到，这种冲突将会导致亚里士多德反对苏格拉底的观点；但实际上，它只是激发他提起了一种考察，追问苏格拉底心中所想的无知究竟是哪种无知（1145b28-29）。[9]对于苏格拉底的观点，亚里士多德立即反驳说，至少在受到激情影响之前，缺乏自制的人还是知道他应该做什么的。如果这意味着是在行为进行的时候无知，那么，这几乎就是在讨论开始之前就把问题让步到了苏格拉底一边。

从那种研究程序中，人们也许会在akrasia问题上期待一种“拯救现象”的努力；然而，恰恰在实行那种研究程序的时候提出了对“拯救现象”努力的某些批评。根据这样一种努力，如果一个人的更好判断只被理解为一种意见而非知识的话，那么，他违背自己的更好判断来采取行动便是可能的了。这种提法就会表明正是亚里士多德本人的akrasia观点中的一个要点，但目前他对此提出了另外的反驳：如果意见因其弱点而完全被欲望征服，并因而得到我们的原谅，那么akrssia就被认为是值得责备的。[10]这个反驳意在使我们反对那种把akrasia解释为欲望对意见的征服这种观点；不过，我们应该反对的也许是那种观点，即一个人应该受责备是因为他的欲望过强，以至于压倒了过弱的意见。随着讨论的展开，在每种情况下，疾病的模式逐渐取得主导地位，而且为了考虑疗救的可能性，逐渐放弃了关于谴责的谈论。

如果在意见的领域之中，我们同意把akrasia处理成遭受谴责的对象，那么，我们似乎有必要设想某种强大的东西，它会被追求快乐的欲望所征服，从而使我们不容易得到原谅。这样一种强大的东西首先被指派给phronēsis；但是，亚里士多德随即就插话反驳说，没有人会认为一个明智之人会自愿去做最卑贱的事情（1146a5-7）。[11]这似乎是再一次从一开始就退回到苏格拉底的观点。不过，如果说明智之人会避开卑贱之事的话，那么，这并不是因为它们是卑贱的，而是因为它们是坏的和有害的。根据苏格拉底，只有那些对人来说是坏的和有害的事情才是人们不会自愿去做的事情。[12]［139］亚里士多德从一开始就排除了把akrasia解释为phronēsis被征服的情况，但是，当他这样做的时候，他的做法并不是明确地从苏格拉底观点的基础上发展出来的，后者所关心的问题恰好在于：什么叫做知道对自己好的东西？

当苏格拉底否认akrasia可能性的时候，智术师则在挖掘悖论，以便炫示他们的智巧。在有关akrasia可能性的问题上，亚里士多德与苏格拉底的争论让我们面对区分真正的哲学困惑与智者游戏的问题，后者不过是为了设计出来让思想上当，不再能够平稳站立，从而接受一个结论，而不是为了解决问题，继续前进。譬如，有这样的智术师论证：如果一个愚蠢的人是不能自制的，他会做得很好；因为，在做他认为正确的事情的反面的时候，由于他信以为好的事情其实是坏的事情，他最终恰恰是做了好事（1146a21-31）。当然，人们可以立刻回应说，愚蠢的不自制者的成功是因为做了他认为正确的事情的反面，所以这是出于偶然的事情，在行为人方面并没有值得赞扬的东西。为了反驳这种智术师的诡辩，这样说也许是有道理的：akrasia本质上并不是指放弃任何一种意见，而只是涉及对正确意见的抛弃。这正是亚里士多德最终给出的回应（1151a29-b4）。不过，他现在并没有把它提出来，其理由恰恰与前面反驳那种诉诸意见的弱点来解释akrasia时用过的理由相反：由于对真意见的坚持可以如此确定，以至于它的持有者把它当成了知识，所以，要想区分违反意见的不自制行为与违反知识的不自制行为是很不容易的（1146b24-30）。在那个时候，亚里士多德还没有考虑下述可能性：关于行为的正确选择的真意见会缺乏对于原因和后果的理解，而正是这种理解使得那种选择是正确的，而且正是出于这个原因而使得它在相互冲突的诱惑面前是脆弱的。

从那种被说成是苏格拉底的观点出发——那种观点使知识成为行为的唯一决定性根据——一个拥有过恶品质的人似乎只要被说服改变他关于什么是善的信念就可以得到治疗。可是，对一个不自制之人的治疗——虽然他已经确信自己在做错误的事情——却如同用水来帮助一个被水噎住的人把噎他的水冲下去（1146a34-36）。亚里士多德的生动比喻抓住了一个看来是真正的困难：如果一个人已经知道他正在做的事情［140］是错的，我们能给予他什么样的帮助？关于邪恶之人的可治疗性，亚里士多德所表达的意见并没有说明如何才能把这样一个人转变成有德之人：他首先需要采用不自制之人已经拥有的原则，而且，在他从那一点出发的朝向美德的斗争中，没有什么东西能阻止他变得缺乏自制。根据起初的意见调查，放纵似乎是比akrasia更少顽固性的疾病；第七卷的论述运动的特点之一就是最终发生了上述排序的反转（1150b29-35）。邪恶之人必须表现出最少的获得自己真正想要的东西的能力——而每个人真正想要的东西是对自己好的东西，在这一点上，亚里士多德似乎最终同意了苏格拉底的观点。