基础的历史起源

在历史上我们是如何进入这一情境的呢？我们如何会有这样的情境，即人们说的东西和他们显而易见的经验事实不一致？

人们想知道，在对心灵哲学、心理学、认知科学和人工智能的当代讨论过程中，什么使得这些观点仿佛是合理的，似乎完全可尊重或可接受？在思想史的任何给定时刻，我们全都是在某个特定传统之中，使得某些问题成为正确的，使得某些答案成为惟一可能的。在当代心灵哲学中，历史的传统使我们没看到我们经验的明显事实，而赋予了我们一套方法论和词汇，使显然错误的假说仿佛可以接受。这个传统来自半个多世纪前的行为主义，经过“类型—类型”（type-type）与“殊型—殊型”（token-token）同一性理论，发展成为现在的、成熟的有关认知的计算模型。现在是什么使得这个传统如此严重地违反直觉？我希望充分地理解这些问题，从而给出完整的历史分析。但是我担心，我只有一些关于这一综合症的本性的猜想和建议。在我看来，至少有四个因素在起作用。

首先，我们害怕陷入笛卡尔二元论。笛卡尔传统的破产以及假设世界上有两类实体或属性——“物的”和“心的”——的荒谬性，是如此威胁着我们，并有着如此暗淡的历史，以至于我们不愿意接受有笛卡尔主义痕迹的任何东西。我们也不愿接受任何听起来是“笛卡尔式的”常识性的事实，因为似乎一旦我们接受这些事实，我们将必须接受整个笛卡尔形而上学。任何一种认识到我们存在这一明显事实的心灵主义，都被自动悬疑。最极端的是有些哲学家不愿承认意识的存在，因为他们没能看到意识的心智状态只不过是大脑的一种普通的生物的即“物的”特征。可能更令人恼火的是，有些愉快地承认意识存在的哲学家，也错误地认为他们断言了某种“非物的”存在。

认为意识、心智状态等在朴素而明显的意义上存在，并在我们的行为中具有因果作用的观点，其实与笛卡尔的二元论无关。别忘了，人们不需要阅读《沉思集》（Meditations）也能意识到，我们的意识和欲望都是心智现象，意识和无意识都是真实的具有因果关系的现象。但当人们一提“笛卡尔直觉”时，立刻被指控为笛卡尔主义者。就我个人而言，曾被指控为持有“属性二元论”（property dualism）和“特许进入”（privileged access）的疯狂教条，或相信“内省”、“新生机论”（introspection）乃至“神秘主义”，虽然我从未或明或暗地同意过这些观点。为什么？无疑部分是因为理智的粗心，（或甚至更糟）因为一部分注解者，但也涉及一些深层的东西。他们认为很难看到一个人接受关于心智状态的明显事实，而不接受传统上与这些事实同路的笛卡尔主义。他们认为惟一真实的选择是：要么是某种形式的唯物论，要么是某种形式的二元论。我写本书的目的之一就是要表明这种观念是错误的，人们可以融贯地说明关于心灵的事实，而不必接受任何不好的笛卡尔的观点。

其次，我们从笛卡尔传统继承了一组词汇，伴随着这组词汇表的是一套范畴，我们被历史地限定在其中来思考这些问题。这组词汇不是无害的，因为其中暗含的很多理论断言几乎肯定是错的。这组词汇包括了一系列明显的对立：“物的”与“心的”相对，“身”与“心”相对，“唯物论”与“心灵主义”相对，“物质”与“精神”相对。这些对立中暗含的论旨是同一方面的同一现象不能同时满足两个术语。有时语义学乃至词态学似乎使得这一对立更明确，如“唯物论”与“非物质论”的对立。这样我们要相信，如果是心的，就不能是物的；如果是精神的，就不能是物质的；如果是非物质的，就不能是物质的。但这些观点在我看来显然是错误的。我们知道神经生物学表明，大脑导致特定的“心智”现象，如有意识的心智状态，这些意识状态只不过是大脑的更高层次（higher level）的特征。意识是大脑更高层次的或突现的特征，是在无害的意识上使用“更高层次”或“突现”，就像固态是H2O分子在点阵结构（冰）时的更高层次的突现属性；液态同样是H2O分子大致来说彼此滚动时（水）的更高层次的突现性质。心灵是大脑的心智属性，因而也是物理属性，正如液态是分子系统的属性。如果我想让一个论旨来贯穿讨论，即：一个属性是心智的并不意味着它不是物理的；一个性质是物理的并不意味着它不是心智的。现在修正笛卡尔的说法，我们不仅能说“我思故我在”和“我是理性的存在”，还能说“我是理性的存在，因此我是物质的存在”。

但是，需要注意的是，这套词汇使用传统术语表达我的意思如果不是不可能，又何等困难。当我说意识是大脑的更高层次的物理特征时，有种诱惑是把它理解为意思是“物的”与“心的”相对立，意识只应该用客观行为的或神经生理学的术语来描述。但我的真正意思是，纯粹意识的、纯粹心智的、纯粹主观的、纯粹定性的是物理的，物理的是因为心智的。我相信，这些表明了传统词汇是不充分的。

伴随这些对立的是穷尽所有可能观点的名称：一元论与二元论相对，唯物论、物理主义与心灵主义、唯心主义相对。抱着传统范畴不放，产生了一些古怪的术语，如“属性二元论”、“反常一元论”（anomalous monism）、“殊型同一性”（token identity）等。我自己的观点不适合传统标签，但对很多哲学家来说，持有不和传统范畴适合的观点看起来是无法理解的。〔10〕可能最糟的是，有些名词和动词看起来好像有清楚的意思，并真的指称明确定义的对象和行动——明显的例子有“心灵”、“自我”、“内省”。当代认知科学的词汇也不更好。我们试图不加批评地假定诸如“认知”、“智能”、“信息处理”等有明确的定义，真实地指称某些自然物。我相信这些假定是错误的。这一点值得强调：“智能”、“智能行为”、“认知”、“信息处理”等，不是精确定义的概念。更令人惊奇的是，很多听起来很技术性的概念也没有充分的定义——如“计算机”、“计算”、“程序”和“符号”等。这些概念被错误定义，并不影响计算机科学中的大多数研究（正如家具制造商没有哲学上精确定义的“椅子”和“桌子”概念也不要紧）；但当认知科学家说大脑是计算机，心灵是程序时，这些概念的定义就变得至关重要了。

第三，在当代哲学、科学和理性生活中，都有持续的客观化趋势。我们有这样的观念，即如果某物是真的，它必须对所有胜任的观察者都是可观察的。自从17世纪以来，西方受过教育的人逐渐接受绝对的、基本的形而上学预设：实在是客观的。这个假定在很多方面都证明是有用的，但当我们反思自己的主观状态时，它显然是错误的。这一假定导致——可能是不可避免地——研究心灵的惟一“科学”方法，就是把它当作一系列客观现象。一旦我们接受这一假定，即客观的必须是对于所有观察者都可以观察的，那么问题就自动从心智状态的主观性转向外部行为的客观性。结果是我们不问“什么是拥有信念”、“什么是拥有欲望”、“什么是拥有某类意识状态”，而是问第三人称问题：“在什么条件下，我们从外部认为其他系统拥有信念、欲望等？”这在我们看来非常自然，因为我们要回答的心智现象的大多数问题，关注的是他人而非自己。

但知识论的第三人称特点，不应该使我们看不到这一事实：心智状态的本体论是第一人称。第三人称的观点在实践中使我们很难看到真正拥有心灵（如人类）和仿佛拥有心灵（如计算机）的区别。你一旦放弃区分系统真正拥有心智状态和只不过仿佛拥有心智状态，那你就看不到心灵的本质特征，即它的本体论必然是第一人称本体论。信念、欲望等总是某人的信念和欲望，它们最终总是意识性的，即使它们实际上是无意识的。

我在第七章中会为最后一点提供论证。现在我想分析是什么历史条件，使得第三人称观点成为研究心灵的科学上惟一可接受的立足点。可能要睿智的历史学家才能回答“在什么条件下我们认为有心智状态”是在什么时候成为正确的问题的。但它持续的效果是明确的。正如康德关于现象与物自体的众所周知的二分，最终导致了极端的绝对唯心主义。因此“在什么条件下我们认为有心智状态”这一老生常谈的问题使得我们走向行为主义、功能主义、强人工智能、消除式唯物论、意向立场（intentional stance），其他混淆无疑只有专家才知道。

第四，因为我们有关知识增长的观念使得我们深受奥斯汀称之为“醉心高深的毛病”（ivresse des grands profondeur）的影响。陈述低级的、明显的关于心灵的真理似乎不够——我们要更深刻的东西。我们想要理论发现。我们伟大的理论发现的模型当然来自于物理科学。我们梦想心灵研究中的伟大“突破”，我们期待着“成熟的”认知科学。因此那些不合理的、反直觉的观点，他们也不认为是坏事。当代功能主义和人工智能全然违反我们的直觉，反而被视为很大的优点。因为不正是这个特征使得物理科学非常辉煌吗？我们日常的直觉，如关于时空或关于面前的桌子是固态的直觉，已被表明仅仅是幻觉，由关于宇宙内容运作的更深刻的知识所取代。为什么心灵研究中的变革不能同样表明，我们最固有的关于心智状态的信念不是幻觉？我们为什么不能合乎情理地期待，伟大的发现将抛弃我们的常识假定？而且天知道，伟大的发现不会由我们来实现呢？