五、打破基础

五、打破基础

陈述我将给出的观点的显著特征的一个方法，是把它们与我前面提到的七项原理相对立地来陈述。为此，我要明确区分本体论、知识论和因果关系。对于下列问题的答案是不一样的，它是什么？（本体论），我们如何发现它？（知识论），它做什么？（因果作用）。例如，心脏的本体论是胸腔中的一大块肌肉组织；知识论是我们能够通过听诊器和EKG来知道它，在心脏手术中可打开胸腔看到它；因果关系是心脏把血液输送到身体的各个部分。有了心灵的这些区分，我们就能去工作。

1.意识很重要。我将论证除了通过间接地或直接地研究意识，再没有其他办法来研究心智现象。基本原因是我们没有离开“意识”概念的“心灵”概念。当然在人的一生中，大多数心智现象并不呈现于意识。在形式上，大多数适用于某一时刻我的心智谓词，与适用于我当时的意识状态的条件是独立的。然而，尽管我们的精神生活大多数是无意识的，我将论证，除非使用意识性的心智状态衍生的术语，我们不会有关于无意识的心智状态的概念。如果我在这一点上是对的，那么现在所有关于心智状态的讨论原则上都不谈意识，的确是不融贯的（详见第七章）。

2.不是所有的实在都是客观的，有些实在是主观的。我们在追寻真理时应该尽可能地消除个人的主观偏见，与真实世界没有不可还原的主观要素，这两个断言常常被混淆。这一混淆是基于混淆了主客二分的知识论意义和本体论意义。在知识论中，这一区分标识了独立断言与妄想、个人偏见、观点以及情感的区别程度。在本体论上，这个区分标识了经验实在的不同范畴（区分详见第四章）。在知识论上，客观性的理想表达了一个即使无法获得但也值得追求的目标。但在本体论上，所有实在都是客观的这一断言，从神经生物学上讲是完全错误的。总体而言，心智状态具有不可还原的主观本体论，后面将详细论述。

我认为意识和主观性对于心灵是必要的，如果我是对的，那么传统上使用的心的观念一开始就是错误的，因为它本质上是客观的、第三人称的观念。这一传统试图研究心灵，仿佛它只是独立于意识和主观性的神经元现象。但这一进路忽视了区分心智现象与非心智现象的重要特征。这比其他理由更好地说明了我前面提及的观点的不合理。如果你想把信念看作是与意识无关的现象，那么你很可能转而认为，它们仅能由外部行为来定义（行为主义），或由因果关系来定义（功能主义），或它们根本不存在（消除式唯物论），或讨论信念和欲望只不过是一种特殊的说话方式（意向立场）。最荒谬的是认为意识独立于意识，即只从第三人称的观点来看待它，结果认为像“内部的”、“私人的”现象的意识根本不存在。

有时候方法论与结果的荒谬之间的张力是很明显的。最近有个关于“感受性”（qualia）的争论，问题是“功能主义能否说明感受性”？这个问题揭示的是，心灵可以说是彻头彻尾地包括感受性。功能主义不能说明感受性，因为它研究的是不同的主题，即基于第三人称证据的意向性的属性，而实际的心智现象不是这些属性，而是意识的和无意识的心智状态的存在，二者都是第一人称的、主观的现象。

3.因为错误地假定心的本体论是客观的，认为心灵科学的方法论必须关注可客观观察的行为，这也是错误的。因为心智现象与意识不可分离，而且意识本质上是主观的，因此心的本体论本质上是第一人称本体论。心智状态总是某个人的心智状态。总有个“第一人称”，一个“我”拥有这些心智状态。结果第一人称观点是主要的。在实际的研究中，我们当然研究他人，因为我们大多数研究不是针对自己的。但强调一下我们研究他人时用第一人称观点，还是很重要的。我们研究他或她时，研究的是他或她的“我”。这不是知识论的要点。

考虑到本体论、知识论和因果关系之间的区别，如果人们想用一段话总结对传统的批评，将是：

心智的主观主义本体论看起来难以接受。它在形而上学上难以接受，是因为世界上需要有不可还原的主观的、私人的实体；在方法论上难以接受，是因为每个人认识自己内部的心智现象而别人从外部知道，二者是不对称的。这一危机导致逃离主观性，逃离的方向是用知识论和因果作用来重写本体论。我们最初通过第三人称、知识基础、行为的术语重新定义本体论，从而取消主观性。我们说“心智状态只不过是行为的倾向性”（行为主义），当它的荒谬性无法容忍时，我们转向因果关系。我们说“心智状态由因果关系来定义”（功能主义）或“心智状态是计算状态”（强人工智能）。

在我看来，这个传统错误地假定，研究心灵时人们必须在“内省”和“行为”中选择。这里有许多错误，其中包括：

4.我们只能通过行为来知道他人的心智现象的存在，这一假定是错误的。我相信对“他心问题”的传统解决办法虽然伴随我们好几个世纪，但只要认真地反思一下就不复存在。我后面会详谈（在第三章），但现在只说：如果你想一下我们如何知道狗和猫有意识，计算机和汽车没有意识（毫无疑问你和我都知道这两点），你将看到我们确定的基础不是“行为”，而是世界如何运作的因果观念。人们能够看到狗和猫在某些重要的方面和我们相类似，如眼睛、皮肤、耳朵。“行为”只有是内在的心智实在的表达或显现时，才会具有意义，因为我们能看到心智的因果基础，从而看到作为心智表现的行为。我们解决他心问题的原理不是同样的行为所以有同样的心智现象。这是隐藏在图灵试验中的老错误。如果这个原理是正确的，我们都必须认为收音机也有意识，因为它们表达出有智能的语言行为。但我们不会作出这样的结论，因为我们有关于计算机如何工作的理论。我们解决他心问题的原理是：同因同果以及相似原因相似结果。研究他心时，我们对行为本身没有兴趣，而是行为与行为的因果支撑物相组合，构成了我们知识的基础。

但在我看来，前面对传统的让步太多，因为它暗示我们对待狗、猫、收音机和他人的立场是知识论的，它暗示我们日常对待世界时忙于“解决他心问题”，并且猫狗通过了测试，收音机和汽车则没通过。但这一暗示是错的。除非是特别情况，我们不解决他心问题，因为问题并没出现。我们对待世界的知识背景使我们能够以一种方式处理人类，以另一种方式处理汽车，但我们并没有形成假说：人类是有意识的，汽车是没有意识的，除非是偶然情况。我将在后面详细说明（第三章和第八章）。

科学中当然会有知识论问题，但知识论问题对于理解心灵的本质并不比理解其他学科的研究现象更为必要。为什么应该更必要呢？历史中关于过去的知识，或物理学中没有看到的实体的知识，都有知识论问题。但“现象的存在如何被证实”的问题不应与“已证实存在的现象的本质是什么”相混淆。重要的问题不在于“在什么条件下我们认为他人有心智状态”，而是“当人们拥有心智状态时，人们真正拥有的是什么”？“什么是心智现象”与“我们如何找到它们，它们如何在有机体的生命中起因果作用”性质不同。

我不希望这一点被误解：我不是说心智状态很容易理解，也不是说我们不必担心知识论问题。根本不是这样。我认为研究心智现象非常困难，方法论的惟一指导原则是普遍性的——使用任何手边的工具或武器以及依靠任何可行的工具或武器。我这里表达的观点不同：研究心灵的知识论并决定其本体论的程度并不比其他学科更多。相反，研究心灵像其他领域一样，知识论的全部要点是理解先期存在的本体论。

5.行为或其因果关系对于心智现象的存在不是本质的。我相信心智状态与行为的关系是偶然的。当我们考虑没有行为的心智状态以及没有心智状态的行为（我会在第三章给些例子）如何可能时，很容易看到这一点。我们知道，大脑作用足以导致任何心智状态，这些大脑作用与运动神经系统之间的关系是偶然的神经生理学关系。

6.假设一切对我们都是可知的，与我们事实上对宇宙以及我们在其中的地位的了解，是不一致的。我们的大脑是特定进化过程的产物，是包括狗、狒狒、海豚等动物大脑进化路径中最发达的。现在没有人认为狗能理解量子力学，因为狗的大脑没有发达到这样的程度。很容易想像在同样的进化过程中比人类大脑更为发达的族类，对于我们就像我们之于狗。正如我们认为狗不能理解量子力学，所以这个想像中的进化结果会认为虽然人类能够理解量子力学，但还有大量人类所不能掌握的。〔11〕我们问自己“我们认为我们是谁”，是个好主意。答案的至少一部分是：我们是被选择出来处理打猎者—收集者环境的生物体，并且就我们所知，我们的基因库已有几千年没有大的变化。幸运的是（或不幸的是），自然界是极度浪费的，正如每个男人产生的精子足以让世界人口翻番，所以，与作为打猎者—收集者的生存所需要的相比，我们拥有更多的神经元。我相信多余神经元——可以说是与反位拇指相区别——是理解我们如何从打猎者—收集者的存在中摆脱，产生哲学、科学、技术、神经病患、广告等的关键。但我们不应该忘记我们是谁，认为存在的一切都是我们人脑所能理解的是错误的。当然，在方法论上我们必须像我们能够理解一切那样地行动，因为没有其他的办法知道我们不能理解：知道知识的极限，我们必须知道极限的两面。潜在的全知者可以作为启发性的工具，但把它当作事实将会是自欺。

此外，我们知道世界上很多种类具有和我们完全不同的神经生理结构，所以我们可能无法真的知道这些种类的真实经验。我将在第三章中讨论一个例子。

7.作为广延的观念，笛卡尔主义关于物以及物质实在的观念不足以描述符合关于物质实在陈述的事实。当我们认为实在是“物的”时候，我们就来到了整个讨论的难点所在。当我们想到“物的”时，我们可能想到的是像分子、原子以及亚原子微粒等东西。当我们认为它们是“物的”时，是和“心的”意义相对的，例如痛觉这类的东西是“心的”。如果我们是在我们的文化中长大的，那么我们就会认为这两个范畴穷尽了存在的一切。但当你开始思考世界上包括的不同种类的东西，即当你开始思考符合各种不同经验陈述的事实时，这些范畴的不足变得很明显。所以如果你考虑收支平衡问题、不合语法的句子、怀疑模态逻辑的理由、我滑雪的能力、加利福尼亚州政府以及足球比赛中的分数，你很少倾向于认为一切必须划分为心的或物的范畴。我给出的清单中，哪些是心的哪些是物的？

我们传统的实在是“物的”观念，至少有三处错误。第一，正如我提到的，术语是围绕着“心的”和“物的”的虚假对立，我也已经宣称，这是错误的。第二，如果我们按笛卡尔术语认为“物的”是有广延的，那么根据这一定义，即使在物理学中所谓物理实在是物的也是过时失效的。相对论之后，我们开始认为电子是质/能点。因此按照笛卡尔的“物的”定义，电子也不是“物的”。第三，也是我们讨论的最重要之处，假定本体论的核心问题是“世界上存在什么种类的东西”而不是“为了让我们的经验陈述为真，在世界上的位置必须是什么”，这是一个深层次的错误。

诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）曾经（在谈话中）说过，每当我们理解任何东西时，我们就称它是“物的”。根据这一观念，很平常地，任何东西要么是“物的”，要么是无法理解的。如果我们考虑世界的构造，那么世界上的一切当然都是由微粒构成，这些微粒是我们关于“物的”典范之一。如果我们称任何由物质微粒所构成的东西是“物的”，那么很平常地，世界上的一切都是物的。但说这个不是为了否认世界上包括足球比赛分数、利率、政府和痛觉。所有这些都有各自的存在方式——体育的、经济的、政治的、心智的等。

结论是：一旦看到二元论不融贯，也就能看到一元论和唯物论也是错误的。二元论者问：“有多少种东西和性质？”并认为有两种。一元论面对同样的问题，认为只有一种。但从计数开始就是完全错误的。一元论和唯物论采用了二元论和心灵主义的术语，而且因为二元论和心灵主义的定义是不融贯的，因此一元论和唯物论继承了不融贯性。通常认为二元论有两种：实体二元论和属性二元论，但我想加上第三种：我将称之为“概念二元论”（conceptual dualism）。这种观点坚持认真对待二元论的概念，即坚持认为在重要的意义上，“物的”意味着“非心的”以及“心的”意味着“非物的”。传统的二元论和唯物论都预设了所谓的“概念二元论”。我引入这个定义是为了表明，在我看来最好把唯物论当作某种形式的二元论，即始于接受笛卡尔范畴的二元论。我相信如果你认真对待这些范畴——“心的”和“物的”，“心”和“身”——作为一个一致的二元论者，你将最终被迫走向唯物论。因此唯物论在某个意义上是二元论的最美的花朵。我现在将转向讨论它的困难和近期的历史。