一、唯物论的奥秘

通常认为的“唯物论”究竟指什么？有人可能认为唯物论坚持世界的微观结构完全是由物质微粒构成的。然而，困难在于，可能除了笛卡尔的观点，即认为除物质微粒之外还有“非物质的”灵魂或心智实体、精神实体，它们在身体毁灭之后仍然幸存，不朽地存在之外，这个观点和所有的心灵哲学的观点相一致。但现在据我所知，没有人相信不朽的精神实体的存在，除非有宗教背景。对我的知识而言，没有接受不朽的心智实体存在的纯粹哲学的或科学的动机。因此撇开相信不朽灵魂的宗教信念，问题在于：在心灵哲学中，唯物论究竟指的是什么？它与什么观点相对立？

如果有人阅读当代自称为唯物论者——例如斯马特（J.J.C.Smart，1965）、普赖斯（U.T.Place，1956）、阿姆斯特朗（D.Armstrong，1968）——的早期著作，就会发现显然当他们断言心智与和物理同一的时候，他们在否定笛卡尔二元论之外还宣称一些东西。在我看来，他们想否定世界上任何不可还原的心智现象的存在。他们想否认任何不可还原的现象学性质，例如意识、感受性。他们为什么急切地否定不可还原的内在心智现象？他们为什么不承认这些属性是神经生理系统（如人类大脑）更高层次的生物属性？

我认为答案相当复杂，但至少一部分答案是他们接受了传统的笛卡尔范畴以及随之而来的词汇。我想从这个观点来看，认可心智现象的存在和不可还原性就等同于认可某种形式的笛卡尔主义。用他们的术语来说，可能是“属性二元论”而非“实体二元论”，但从他们的观点来看，属性二元论和实体二元论一样，是与唯物论不相容的。直到现在，显然我反对他们的观点后面的假定。我想不断地坚持，可以接受物理学的显著事实——如世界是由力场之中的物质微粒构成——而不同时否认我们自己经验的明显事实——如我们都是有意识的，我们的意识具有相当特定的不可还原的现象学性质。认为这两个论旨不一致是错误的，错误在于接受了传统词汇后面的预设。我的观点显然不是某种形式的二元论。我反对属性二元论和实体二元论，但正如我反对二元论的理由，我也反对唯物论和一元论。深层的错误在于假定我们必须在这些观点中作出选择。

没能看到朴素心灵主义和朴素物理主义是一致的，导致了这个主题的早期历史中令人费解的讨论，学者们试图找到一个“话题中立的”（topic-neutral）词汇或避免他们称之为“律则摇摆”（nomological danglers）的东西（Smart，1965）。注意：没有人感到“消化”也必须在“话题中立的”词汇表中得到描述。没有人感到必须说“我体内有什么事情正在进行，就像当我在消化比萨饼时一样”。但他们感到必须说“我体内有什么事情正在进行，就像当我看到橙子的时候一样”。其推动力是试图不用心智词汇来描述现象。但这样做意义何在呢？事实是同样的。事实是心智现象具有心智特征，正如我的胃具有消化特征。我们并不仅仅通过找到新的词汇来消除这些性质。唯物论哲学家想否认心智性质的存在，而不否认作为使用心智词汇基础的某些现象。因此他们必须找到替换的词汇来描述这些现象。〔1〕但在我看来这完全是浪费时间。人们必须像认可胃的消化现象那样，一开始就认可心智（因而物理）现象。

在本章中我想简略地考察唯物论过去半个世纪的历史。我相信这段历史展示了自20世纪30年代的实证主义以来，在心灵哲学中相当费解但非常具有启示性的论证与反论证模式。这一模式在表面上并不总是显明的，甚至在讨论同样的议题时也并非显而易见。但我相信和表面现象相反，在过去50年左右心灵哲学的讨论中只有一个主要话题，即“心身问题”。哲学家经常声称讨论其他东西——如信念的分析或意识的本性——但大多暴露出来的是，他们并不真的对信念或意识的特殊性质有兴趣。他们不是对信念如何有别于假定或假说抱有兴趣，而是想检验他们关于心身问题的论点是否违反信念的例子。对待意识也是一样：对于意识的讨论令人惊讶地少；相反，唯物论者把意识看作是对于他们的心灵理论而言的特殊“问题”，即根据他们的唯物论，他们想找到方法来“处理”意识问题。〔2〕

这些讨论的模式常常看起来如下。一个哲学家提出关于心灵的唯物论理论。他从一个深层假定——关于心灵的某种版本的唯物论理论必然是对的——开始，别忘了，我们不也是从科学发现中得知，宇宙中除了物理微粒和作用于这些物理微粒的力场之外，别无他物？因此，与说明自然界的方式相一致和相融贯的方式来说明人类必然是可能的。并且随之而来的，难道不是必须用彻底的唯物论来说明人类吗？因此哲学家开始给予心灵唯物论的说明。他接着碰到了困难。看起来他总是漏掉了一些东西。讨论的总体模式是，对唯物论理论的批评往往采用或多或少的技术形式，但事实上在技术性的反驳之后有一个非常深层的反驳，这个深层反驳可以表述得很简单：研究中的理论漏掉了心灵，漏掉了心灵的本质特征，如意识、“感受性”或语义内容。人们看到这一模式一再重复。唯物论论旨被发展了，然而这一论旨遭遇了困难。虽然困难有不同的形式，但是它们总是一个深层困难的展现，即该论旨否认了我们都知道自己心灵的明显事实。这导致了更发狂地坚持唯物论论旨，并且试图击败坚持事实的人提出的论证。经过几年无望的努力之后，一个新进展声称解决了这些问题，但我们发现它遇到了新的困难，只不过这些新困难并不是那么新——它们实际上是同样的老困难。

如果我们把过去50多年以来的心灵哲学看作是一个人，那么我们将会说这个人有强迫性神经官能症，他的神经症是一再地重复同样模式的行为。在我的经验中，神经官能症不会由正面的攻击而治愈。直接的反驳只会导致这一神经行为模式的重复。我们必须做的首先是到综合症的后面找导致该行为的无意识假定。我在讨论这些议题几年之后，现在确信参与争论的所有团体很少例外地被一套特定的词汇所俘虏。他们是某套术语的囚犯，这套术语可追溯到笛卡尔，如果不是更早的话。为了克服强迫性的行为，我们必须试图检查争论的无意识来源。我们必须揭示是什么使得争论产生并一直持续。

我并不希望我使用治疗学的类比，被看作意味着一种在学术领域中有心理分析的说明方式的普遍认可。让我们把治疗学的类比改动如下：我想表示，我现在的计划有点像人类学家着手描述一个遥远部落的奇异行为。这个部落有一套行为模式和形而上学，我们必须要揭示和理解。取笑心灵哲学家部落的古怪行径是很容易的，而我必须承认，我也不能总是拒绝这种诱惑。但至少在开始，我必须坚持这一部落正是我们自己——我们是使得部落行为成为可能的形而上学假定的拥有者。因此在我真正分析和批判部落行为之前，我想提供一个我们应该都认为是可接受的观念，因为这个观念实际上是我们当代科学文化的一部分。而我以后将论证，这一观念是不融贯的；它只不过是同一神经症模式的不同症状而已。

这一想法是，我们认为下列问题是有意义的：无智能的东西如何可能产生智能？我们大脑中的无智能东西如何可能产生我们的智能行为？这在我们现在看来是一个很理智的问题。实际上它看起来像是非常值得研究的项目，它事实上是广为追求的研究项目〔3〕，并且偶尔受到很好的资助。

因为我们认为这个问题是智性的，所以我们发现下列答案是合理的：无智能的东西能够因为它的组织而产生智能。这些无智能的东西以某种动态的方式组织起来，正是这一动态组织构成了智能。实际上我们能人工地复制这种动态组织的形式，使得智能成为可能。这个组织的潜在结构称为“计算机”，运行计算机的计划称为“人工智能”。当运算时，计算机产生了智能，因为它有正确的输入输出，运行正确的计算机程序。

这个故事现在对你而言不是很合理吗？我必须承认，它对我而言显得非常合理。而且我实际上认为，如果它对你而言不是那么合理，那么你可能不是我们当代知识文化中的完全社会化的一员。我以后将表明这一问题和答案都是不融贯的。当我们用这些术语提出问题并给出答案时，我们真的没有我们要讨论的内容的最模糊观念。但我在这里提出这个例子，是因为我想使之作为一个研究项目，看起来很自然乃至很有希望。

我在之前的一些段落中说过，20世纪哲学唯物论的历史展现出一种古怪的模式，在这一模式中，一再出现下面的张力：一方面唯物论力求对精神现象作出解释，这种解释不涉及任何内在的或者不可还原的心智东西，另一方面又有普遍的认识要求，每位研究者都面临这种要求，即不说任何明显是错误的东西。为了让这一模式展现自身，我现在尽可能客观而中立地给出唯物论表现出来的论旨与反应的简略模式。以下通过给出我所辨明的实际趋势，为我在第一章中的论断提供证据。