孔子的思想体系
孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。廖季平、康有为所倡道的“托古改制”的说法确实是道破了当时的事实。
一个“仁”字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心。
“仁”字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。仁的内涵究竟是怎样呢？虽然没有一个明确的界说，我们且在《论语》里面去找寻一些可供归纳的资料吧。
一、“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”（《颜渊》）
二、“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《雍也》）
三、“子张问仁于孔子。孔子曰：‘……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《阳货》）
四、“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《颜渊》）
五、“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言切也。……为之难，言之得无切乎？’”（同上）
六、“刚毅木讷近仁。”（《子路》）
七、“巧言令色鲜矣仁。”（《学而》，又见《阳货》）
八、“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）
九、“仁者先难而后获。”（《雍也》）
从这些辞句里面可以看出仁的含义是克己而为人的一种利他的行为。简单一句话，就是“仁者爱人”。但古时候所用的“人”字并没有我们现在所用的这样广泛。“人”是人民大众，“爱人”为仁，也就是“亲亲而仁民”的“仁民”的意思了。“巧言令色”是对付上层的媚态，媚上必傲下，故他说“鲜矣仁”。“巧言令色”之反即为“刚毅木讷”，对于上层能如此，对于下层也不过如此，所以他说“近仁”。因此我们如更具体一点说，他的“仁道”实在是为大众的行为。
他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。视听言动都要合乎礼。（就是“复礼”，复者返也。）礼是什么？是一个时代里所由以维持社会生活的各种规范，这是每个人应该遵守的东西。各个人要在这些规范之下，不放纵自己去侵犯众人，更进宁是牺牲自己以增进众人的幸福。要这样社会才能够保持安宁而且进展。要想自己站得稳吧，也要让大家站得稳；要想自己成功吧，也要让大家成功。这是相当高度的人道主义，要想办到这样的确不大容易，所以说“为之难”。他也这样叹息过：“我还没有看见过从心坎里喜欢仁的人，也没有看见过从心坎里恨不仁的人。……只要有人能够有一天把自己的力量用在仁的身上，我还不相信有什么力量不够的事情。从心坎里欢喜仁的人，从心坎里恨不仁的人或许有的吧，但我还没有看见过。”这也许是他有所愤激的时候说的话吧：因为在他的门徒们里面有一位颜渊，便是“其心三月不违仁”的人。三个月不改变仁者的心肠或许还短了一点，“其他的人便只是偶而仁一下而已。”孔子的理想，是要：“无终食之闲违仁，造次必于是，颠沛必于是。”尽管是怎样的流离困苦，变起仓卒，都不应该有一顿饭的时刻离开了为大众献身的心。这是要自己去求的，自己去做的，并不是高喊人道主义而希望别人给我些什么恩惠。这也并不在远处，就在自己的身边，也就在自己的身上。
“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）
“伯夷、叔齐……求仁而得仁。”（同上）
仁既是牺牲自己以为大众服务的精神，这应该是所谓至善，所以说“苟志于仁矣，无恶也”，——只要你存心牺牲自己以维护大众，那就干什么事情都是好的。你既存心牺牲自己，不惜“杀身成仁”，那还有什么可怕的呢？又还有什么不能够敢作敢为的呢？在这些场合就是先生在前也不能和他推让，他不做，我也要做。所以他说：“仁者不忧”，“仁者必有勇”，“当仁不让于师”。
但是仁是有等次的，说得太难了，谁也不肯做，故教人以“能近取譬”。或者教人去和仁人一道慢慢地濡染，这就叫作“亲仁”，也就是所谓“里仁为美”。人对于自己的父母谁都会爱的，对于自己的儿女也谁都会爱的。但这不够，不能就说是仁，还得逐渐推广起来，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。假使推广到“博施于民而能济众”，你是确确实实有东西给民众而把他们救了，那可以说是仁的极致，他便称之为“圣”了。他认为尧、舜便是比较接近于这种理想的人格。
孔子曾说“吾道一以贯之”，但他自己不曾说出这所谓“一”究竟是什么。曾子给他解释为“忠恕”，是不是孔子的原意无从判定。但照比较可信的孔子的一些言论看来，这所谓“一”应该就是仁了。不过如把“忠恕”作为仁的内涵来看，也是可以说得过去的。这两个字和“恭宽信敏惠”也没有什么抵触。恭与信就是忠，是克己复礼的事。宽与惠就是恕，是推己及人的事。敏是有勇不让，行之无倦的事。
这种由内及外，由己及人的人道主义的过程，应该就是孔子所操持着的一贯之道。他在别的场合论到君子上来的时候，是说“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，所说的就是这一贯的主张了。“修己以敬”是“克己复礼”；“以安人”是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“以安百姓”是“博施于民而能济众”。故尔他说“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸”，也和“博施于民而能济众，尧、舜其犹病诸”，是一样的意思了。
这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后自己才能成为人。不管你是在上者也好，在下者也好，都是一样。但要做到这一步，做到这一步的极致，很要紧的还是要学。人是有能学的本质的，不仅在道义上应该去学仁，就是在技艺上也应该去学要怎样才可以达到仁的目的。立人立己，达人达己，不是专凭愿望便可以成功的事情。因而他又强调学。《论语》一开头的第一句便是：“学而时习之，不亦悦乎！”
究竟学些什么呢？礼乐射御书数的六艺应该都在所学的范围之内，而他所尤其注重的似乎就是历史，看他自己说他“述而不作，信而好古”，又说“好古敏以求之”，可见他是特别注重接受古代的遗产。看他把一些古代的人物如尧、舜、禹、汤、文、武尤其周公，充分地理想化了，每每在他们的烟幕之下表现自己的主张，即所谓“托古改制”。他之注重历史似乎也有一片苦心。
除这“好古”之外，还有一种求学的法门便是“好问”。“就有道而正焉”，“不耻下问”，便是这一法门的指示。故尔他说：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”而他自己是“入太庙每事问”，“三人行必有我师”的。大概在一定的范围内，什么事都可以学，什么人都可以问。这一定的范围赋有道德的属性和政治的属性，这差不多是先秦诸子的通有现象，严格地说来，先秦诸子可以说都是一些政治思想家。为什么有这样的通性呢？那是因为为士的阶层所制约着的原故，士根本就是一些候补官吏。所谓“学而优则仕”，“学古入官”，倒不限于儒者，就是墨法名道诸家都是一样。“士者所以为辅相承（丞）嗣（司）者也”（《尚贤》上），这是墨子的士观。“士生乎鄙野，推选则禄焉”（《齐策》），这是道家颜斶的士观。可知学为士就是学为官，不是学为农，学为工，学为商。工农商之能成其为学，又是资本主义社会成立以后的事了。但在这学为官的范围内，“夫子”倒的确是“焉不学，而亦何尝师之有”的。
在这个范围以外那就成问题了。樊迟请学稼，他说“吾不如老农”；请学为圃，他说“吾不如老圃”。农为他所不曾学，也为士所不必学，故接着他还斥责樊迟为“小人”。他说：“上好礼则民莫敢不敬；上好义则民莫敢不服；上好信则民莫敢不用情。夫如是则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”问农没有答出，却来这么一套不相干的政治理论，显然樊迟的问是逸出了士学的范围的了。墨子也和这是一样，他说过：“一农之耕分诸天下，不能人得一升粟；……一妇之织分诸天下，不能人得尺布；……不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞。……虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之，织而衣之者”（《鲁问篇》）。这是当时为士者的通识。和这不同的就只有一些避世之士和后起的一部分道家而已。但那出发点是超现实的独善主义，我们是须得注意的。
工艺似乎学过。孔子自己说：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”又说：“吾不试，故艺”（试是浅尝之意）。这些艺能，大约不是指射御之类吧，射御是君子所必学的，不能视为鄙事或贱艺。
商是不曾学过的，也是为士者所不应该学的。子贡会经商，他说他“不受命而货殖”，而他自己是“罕言利”，又说“喻于利”的是小人。
他是文士，关于军事也没有学过。卫灵公问阵，他说：“俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也。”接着便赶起车子跑了。不过他也并不如旧式注家所拟议的那样看不起军旅之事。为政之道，他既主张先“足食足兵”，又还说过，“以不教民战是谓弃之”，“善人教民七年亦可以即戎”那类的话。军事的学习虽也是士的分内事，只是他对于这方面没有充分地研究过而已。
他为人为学倒很能实事求是，主张“知之为知之，不知为不知”，主张“多闻阙疑，……多见阙殆”——可疑的，靠不着的，不肯乱说。又说“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次（次第）也”，可见他是很能够注重客观观察的。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”这个经验之谈很有价值，可见他是反对冥想那种唯心的思维方法的。但他也并不泯却主观，一味的成为机械。“学而不思则罔，思而不学则殆”，必须主观与客观交互印证，以织出一条为人为己的道理，然后他才满足。
然而时代限制了他，他肯定人类中有“生而知之”的天才，他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民（盲）斯为下矣。”又说：“上智与下愚不移。”不移的下愚，我们能够承认其存在，如早发性痴呆症，那的确是没有办法的。生而知之的上智，却完全是莫须有的幻想。不过，好在他自己还不曾自认是生而知之的人。他自己的述怀是：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”故他所强调的还是“学而知之，困而学之”的步骤。他自己的敏求是到了“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的程度的；他教人好学也要“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”；又说，“士志于道而耻恶衣恶食者未足与议也。”他的十五志学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩的那个简略自传，也表示着他一生都在困学敏求当中过活。
他注重历史，因而也注重根据。“怪力、乱神”之类的东西他是不谈的。要考证夏礼和殷礼，他嫌在夏后的
国和殷后的宋国都无可征考，因为“文献不足”。儒家的典籍当中，《诗经》大约是由他开始搜集的吧。他已经屡次说到“《诗》三百”的话上来，又曾提到《雅》和《颂》。这一部最早的古诗总集里面，夏诗自不用说，就连殷诗也一篇都没有，《商颂》是宋襄公时正考父所作的东西。《书经》的情形稍微不同。这部书虽然也在他所“雅言”之例，但他很少征引。大约在他当时并不曾搜集到好多篇章吧。他把《诗经》看得特别重要，看来似乎是他所使用的极重要的一部教材。“兴于诗，立于礼，成于乐”，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，“不学诗无以言，不学礼无以立”，可见他是特别注重诗教，也就是情操教育了。学诗不仅可以增广知识，“多识于鸟兽草木之名”，而且可以从政，可以做外交官，据说都能因此而做得恰到好处。这大约是由于诗里有民间疾苦，有各国风习，有史事殷鉴，也有政治哲理的缘故吧。把好多优美的古诗替我们保留了下来，单只这一点，应该也可以说是孔子的功绩。
诗与乐是联带着的，孔子也特别注重音乐。他自己喜欢弹琴，喜欢鼓瑟，喜欢唱歌。“与人歌而善，必使反之而后和之”，可见他学唱歌是怎样的用心。“在齐闻《韶》三月不知肉味”，可见他对于音乐又是怎样的陶醉。他把音乐不仅视为自我修养和对于门人弟子的情操教育的工具，而且把它的功用扩大起来，成为了治国平天下的要政。这是“与民偕乐”的意思，便是把奴隶时代的贵族们所专擅的东西，要推广开来使人民也能共同享受。这一点不仅表示了这位先驱者充分地了解得艺术价值，而且也显豁地表示了他所代表着的时代精神。不过时代也依然限制了他。他所重视的乐是古代的传统，也就是古乐。他说：“《韶》尽美矣又尽善也，《武》尽美矣未尽善也。”《韶》虽不必是舜乐，《武》也不必作于周武王，但总之都是古乐。当时和这古乐对峙的已经有新音乐起来，便是所谓“郑声”，这新音乐却为他所不喜欢，他斥之为“淫”。郑声和《韶》、《武》，我们都听不见了，无从来加以覆勘，但据我们的历史经验，大凡一种新音乐总比旧音乐的调子高，而且在乐理、乐器、乐技上也照例是进步的，故尔所谓“郑声淫”的“淫”应该是过高的意思，绝不是如像《毛毛雨》之类的那种所谓靡靡之音，倒是可以断言的。
礼，不用说也是学的极重要的对象。礼，大言之，便是一朝一代的典章制度；小言之，是一族一姓的良风美俗。这是从时代的积累所递传下来的人文进化的轨迹。故有所谓夏礼、殷礼、周礼。但所谓夏礼、殷礼都已文献无征，“无征不信”，故他所重视的是“郁郁乎文哉”的周礼。他特别崇拜周公，以久“不复梦见周公”为他衰老了的征候而叹息。其实乱做梦倒是衰弱的征候，他的晚年之所以“不复梦见周公”，倒足以证明他已经超过了周公的水准了。周公在周初固然是一位杰出的人物，特别在政治上，但所有一切的周礼相传为周公所制作的，事实上多是出于孔子及其门徒们的纂集与假托。
禮是后来的字，在金文里面我们偶尔看见有用豊字的，从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神，《盘庚篇》里面所说的“具乃贝玉”，就是这个意思。大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。这都是时代进展的成果。愈望后走，礼制便愈见浩繁，这是人文进化的必然趋势，不是一个人的力量可以把它呼唤得起来，也不是一个人的力量把它叱咤得回去的。周公在周初时曾经有过一段接受殷礼而加以斟酌损益的功劳，那是不抹杀的事实，但在孔子当时的所谓周礼又已经比周公时代更进步了。虽然或者说为更趋形式化了要妥当一些，但在形式上也总是更加进步了的。田制、器制、军制、官制，一切都在随着时代改变，没有理由能说总合这一切的礼制全是一成不变的东西。孔子在春秋末年强调礼制，可以从两点来批判他，一层在礼的形式中吹进了一番新的精神，二层是把“不下庶人”的东西下到庶人来了，至少在精神方面。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”他并没有专重钟鼓玉帛等礼乐之外形。“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”他是把仁道的新精神灌注在旧形式里面去了。
“礼与其奢也宁俭，丧与其易（治）也宁戚。”（《论语·八佾》）
“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）
“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）
这些是表现着他的进步精神。野人就是农夫，他们所行的礼和乐虽然是非常素朴，然而是极端精诚。把精神灌注上去，把形式普及下来，重文兼重质，使得文质彬彬，不野不史（“质胜文则野，文胜质则史”），那倒是他所怀抱的理想。这应该也就是他的礼乐并重的根据吧。礼偏于文，乐近于质，他把这两者交织起来，以作为人类政治生产的韧带，这层是他的政治哲理的一个特色，我们是不能否认的。“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，他是把人文主义推重到了极端了。
不过就在礼这一方面，时代也依然限制了他。他在形式上特别注重古礼，就和他在乐的方面注重《韶》、《武》而要“放郑声”的一样，有好些当时的世俗新礼，他就看不惯。他主张：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”“行夏之时”，在农业生产上大抵有它的必要。“殷辂”是否特别舒服，“周冕”是否特别美观，我们就无从判定了。据我从卜辞里面的发现，知道殷王所乘的猎车是驾两匹马的，比起周人的驷马来怕不怎么舒服吧。关于冕制，似乎他也还能够从权，且看他说：“麻冕礼也，今也纯（丝），俭，吾从众。”但这“从众”的精神可惜他没有可能贯彻到底。他有时候却又不肯“从众”。“拜下礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”这就表示得很鲜明，他一只脚跨在时代的前头，一只脚又是吊在时代的后面的。“拜下”是拜于堂下，受拜者坐于堂上，拜者“入门立中延北向”而拜，这种仪式，我们在西周的金文里可以找到无数例，这是奴隶制下的礼节。等时代起了变革，阶层上下甚至生出了对流，于是拜者与受拜者便至分庭抗礼，这也正是时代使然。众人都上堂拜，而孔二先生偏要“违众从下”，很明显地是在开倒车。从此可以见得他对于礼，一方面在复古，一方面也在维新。所谓“斟酌损益”的事情无疑是有的，尽管他在说“述而不作”，但如三年之丧便是他所作出来的东西，是不是杰作是另外一个问题，他自己的门徒宰予就已经怀疑过不是杰作了。
在主观方面强调学，在客观方面便强调教。教与学本来是士的两翼，他是士的大师当然不能离开学与教。他有有名的庶、富、教的三步骤论，是他到卫国去的时候，冉有替他御车，他在车上看见卫国的老百姓很多，便赞叹了一声：“庶矣哉！”——人真多呀。冉有就问：“庶了又怎么办？”他答道：“富之！”——要使他们丰衣足食。冉有又问：“已经丰衣足食了，又怎么办？”他又回答道：“教之”——好生展开文化方面的工作去教育他们。究竟教些什么呢？可惜他没有说。不过他是承认老百姓该受教的，这和奴隶时代只有贵胄子弟才能有受教育的权利，已经完全不同。他是仁道的宣传者，所学的是那一套，所教的也当然就是那一套。文行忠信是他的四教，他的门徒是分为四科的：德行、言语、政事、文学。四教和四科大概是可以扣合的吧，总不外是诗书礼乐和所以行诗书礼乐的精神条件。他本人确实是一位很好的教育家，他的教育方法并不是机械式的，他能够“因材施教”。他也不分贫富，不择对象，他是“有教无类”。当然，也并不是毫无条件，只要有“十小条干牛肉”（束脩）送去，他就可以教你了——“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”这也是教书匠的买卖不得不然，假如连“十小条干牛肉”都没有，你叫教书匠靠吃什么过活呢？
为政总要教民，这是一个基本原则。“以不教民战，是谓弃之”，“善人教民七年亦可以即戎”，“举善而教不能，则劝”。这和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的，这点我们应该要把握着。因而“民可使由之，不可使知之”的那两句话，近人多引为孔子主张愚民政策的证据的，却是值得商讨了。一个人的思想言论本来是有发展性的，不得其晚年定论，无从判断一个人的思想上的归宿。周、秦诸子的书中都有时常自相矛盾的地方，我们苦于无法知道那些言论之孰先孰后。孔子是号为“圣之时”的，是能因时而变的人。庄子也说过：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九年非也”（《寓言》）。他的晚年定论我们实在也无从知道。《论语》这部书是孔门二三流弟子或再传弟子的纂辑，发言的先后次第尤其混淆了，不能不说是一件遗憾。但要说“民可使由之，不可使知之”为愚民政策，不仅和他“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是“百姓日用而不知”的意思。旧时的注家也多采取这种解释。这是比较妥当的。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”（《孟子·尽心上》）就因为有这样的事实，故对于人民便发生出两种政治态度：一种是以不能知为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。
孔子在大体上是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。他生在那么变化剧烈的时代，旧名与新实不符，新名亦未能建立，故他对子路问政主张先要“正名”，谓：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”所正的“名”既与“言”为类，正是后起的名辩之名，而不限于所谓名分。故“正名”也就如我们现在小之要厘定学名译名，大之要统一语言文字或企图拼音化那样，在一个社会制度大变革的时代的确是很重要的事，可惜他的关于如何去“正名”的步骤却丝毫也没有留下。
他生在大变革的时代，国内国外兼并无常，争乱时有，故尔他回答子贡问政，便主张“足食足兵”；他并不是空口讲礼乐的空想家，而在礼成乐作之前是要有一番基本工作的。“如有王者，必世而后仁，”要三十年之后才有仁政出现，则三十年间的基本工作，照逻辑上说来，也尽不妨有些地方类似乎不仁。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀，”他誉为“诚哉是言”，不知道是他的前辈的哪一位所说的话，这仁政成功的期间可说得更久远，要费三个三十年代上了。这些年限并不一定有数学般的准确，但足以证明他并不是不顾实际的绥靖主义者。尽管他在说“道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”，但也没有忘记“道之以政，齐之以刑，民免（勉）而无耻（没有可耻的事）”的。
他的从政者的步骤，有“尊五美，屏四恶”的信条。五美中的一美“因民之所利而利之”是最值得重视的。四恶的“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”（有司二字疑有误），也的确都是值得摒弃的恶政。因之它们的反面便是要先教先戒，信守法令，惠与不吝了。该给人民的，不能不给人民，只要是为人民谋幸福的，不能吝啬而不与。虽然也主张“节用”，“道（导）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，但这节用是有条件的，便是以爱人为条件。这只是在消极方面限制为政者的奢侈，而非节省必要的政治施设使人民不得康乐。故“有国有家者不患寡而患不均，不患贫而患不安”。不过在实际上他是患贫也患不安，患寡也患不均的，看他积极地主张“庶矣……富之，富矣……教之”，而强调“足食足兵，民信之矣”，也就可以明瞭了。
离开实际的政治之外，还有一种理论的主张，便是“祖述尧、舜”。尧、舜的存在，除掉《尚书》里面所谓《虞书》、《夏书》之外，是很渺茫的。在可靠的殷、周文献里面没有提到他们，在甲骨文和金文里面也没有提到。甲骨文里面有“高祖夔”，经王国维考证，认为是殷人的祖先帝喾，但从《山海经》、《国语》等所保存的神话传说上看来，帝喾和帝舜并不是两人，而且他们都是神。孔子是特别称道尧、舜的，但孔门之外，如墨家、法家、道家、阴阳家，甚至如南方的《楚辞》都一样称道尧、舜，虽然批判的态度不尽相同。尧、舜的故事很显然是古代的神话，是先民口传的真正的传说，在春秋时被著诸竹帛，因而也就逐渐被信史化了。
孔子的称道尧、舜，单就《论语》来说，有下列数项：
“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》）
“巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉。”（同上）
“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）
虽然很简单，但毫无疑问是把禅让传说包含着的。他之所以称道尧、舜，事实上也就是讴歌禅让，讴歌选贤与能了。
尧、舜禅让虽是传说，但也有确实的史影，那就是原始公社时的族长传承的反映。《礼运篇》称之为“天下为公”的时代，充分地把这个阶段乌托邦化了，因而成为中国历史上的黄金时期。这动机，是值得我们讨论的。明显的是对于奴隶制时代的君主继承权，即父子相承的家天下制，表示不满，故生出了对于古代原始公社的憧憬，作为理想。假使能够办得到，最好是恢复古代的禅让，让贤者与能者来处理天下的事情。假使办不到，那么退一步，也要如“舜、禹之有天下而不与焉”，“恭己正南面”，做天子的人不要管事，让贤者能者来管事。这动机，在当时是有充分的进步性的，无疑，孔子便是他的发动者。
认清了孔子的讴歌禅让，也才能够正视他的“君君、臣臣、父父、子子”的那个提示。那是说君要如尧、舜那样的君，臣要如舜、禹那样的臣，父也要如尧、舜那样的父（不以天下传子），子也要如舜、禹那样的子（“幹父之蛊”）。齐景公不懂得他的深意，照着传统的奴隶社会的观念讲下去，便为：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟吾得而食诸？”只顾到自己要饭吃，没有顾到老百姓也要吃饭，但这责任不能归孔子来负。
孔子倒是否认地下的王权的。这与其说是他的特出的主张，毋宁是社会的如实的反映。当时的王权事实上是式微了，就是各国的诸侯事实上已多为卿大夫所挟制，而卿大夫又逐渐为陪臣所凌驾，大奴隶主时代的权威已经是被社会否认了。孔子想制作一个“东周”，并不是想把西周整个复兴，而是想实现他的乌托邦——唐、虞盛世。
地上的王权既被否认，天上的神权当然也被否认。中国自奴隶社会成立以来，地上王的影子投射到天上，成为唯一神的上帝，率领百神群鬼，统治着全宇宙。但到西周末年，随着奴隶制的动摇，上帝也就动摇了起来。《诗经》中没落贵族们埋怨上帝的诗不计其数。春秋年间，王者既有若无，实若虚，上帝也是有若无，实若虚的。妖由人兴，卜筮不灵了。一般执政者对于上帝，是在习惯上奉行故事地承认着，而内心的认识可用子产的一句话来统括，便是：“天道远，人道迩，非所及也。”[3]天尽他去天吧，我却要尽我的人事。
孔子对于天的看法反映了这种社会的动态。无疑地，他是把天或上帝否认了的，只看他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]他所称道的天已和有意想行识的人格神上帝完全不同。故在他心目中的天只是一种自然或自然界中流行着的理法。有的朋友认为这种看法太看深了，那么我们请从反对学派的批评来看，便可以知道实在一点也不深。墨子所批评的“儒之道足以丧天下者四政”，第一政是：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。”[5]这所说的不正是孔子的态度吗？
“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）
“子路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）
但无论怎么说，至少孔子总得是一位怀疑派。不幸他的实际家或政治家的趣味太浓厚，尽管否认或怀疑鬼神，而他在形式上依然是敬远着它们。这是他的所谓智者的办法，“敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”但所谓“知”无疑并不是纯粹的理智，而是世俗的聪明。
实际上比孔子更深的已经有老聃存在。他不仅否认了上帝，并建立了一种本体说来代替了上帝。他是孔子的先辈，而且曾经做过孔子的先生，这是先秦诸子所一致承认着的。孔子自己也说“窃比于我老彭”，老就是老聃了。有的朋友因《道德经》晚出，遂并怀疑老聃的存在，或以为由思想发展的程序上看来，老聃的本体说是不应该发生在孔子之先。这些都仅是形式逻辑的推论而已。在春秋时代普遍地对于上帝怀疑，而在纷争兼并之中又屡有“一匡天下”的那种希望，正是产生老子本体说的绝好的园地。只是他的学说没有群众基础，不仅没有宰制到思想界，就连孔子也没有怎么接受它而已。老子的学说经过间歇之后，直到环渊、庄周又才得到充分的发展，并不是不可能的事。何况庄周之前还是宋钘、彭蒙、彭蒙之师，以及杨朱等人存在呢？
孔子既否认鬼神，但有一个类似矛盾的现象，他却承认“命”。他把命强调得相当厉害，差不多和他所主张的仁，站在同等的地位。“子罕言利，与命与仁”——他很少谈利，但称道命，称道仁。他既说“仁者不忧”，又说“知命不忧”。既说“君子无终食之间违仁”，又说“不知命无以为君子”。命与仁在他的思想中俨然有同等的斤两。命又称为天命。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。他自己是“五十而知天命”。看来很象是一片神秘的宿命论（fatalism）。但问题是他所说的命究竟是什么。他既否认或怀疑人格神的存在，那么他所说的命不能被解释为神定的运命。他的行为是“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的；为政的理想是“先之劳之”而益以“无倦”；一切都是主张身体力行，颇有积极进取的精神，也不象一位宿命论者。故我们对于他所说的命不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。这种必然性有点类似于前定，是人力所无可如何的，故他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”而对于这种必然性的制御，则是尽其在我，子夏所转述的这几句话：“死生有命，富贵在天；君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内皆兄弟也”，也就是这个意思。不因为人必有死而贪生怕死，也不因为富贵可羡慕而妄求富贵，故敬以自处，恭以待人，爱人如弟兄骨肉，尽其在我，听其自然。《庄子·秋水篇》引孔子语：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”。这或许是假托，但假托得恰合乎孔子的真意。这便是孔子的天命观，分明是一种必然论（necessitarianism），和宿命论是有区别的。
在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。
“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）
“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）
“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）
“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）
他并不是低头于命定的妥协者，看这些辞句也就可以明瞭了。他只差这一点没有说明，便是一切都在变，命也在变；人的努力可以扬弃旧命而宰制新命。奴隶制时代的汤武能革命，使奴隶制崩溃了的人民也正在革命。孔子是生在这种革命潮流中的人，事实上他也正在参加着新必然性的控制的。他说他“五十而知天命”，或者也就是说他探索了五十年，到这时才自觉到了自然的趋势所赋予他的新使命的吧。