五 惠施与庄周
惠施是先秦诸子中的一位巨匠，但可惜他的书籍失传，他的遗言逸行仅留存于《庄子》、《荀子》、《吕览》和《战国策》诸书。特别要感谢庄子，因为他们是好朋友的关系，替他保存得较为丰富。
“惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驳，其言也不中。历物之意曰；‘至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一，无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也’。惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。”
这是《庄子·天下篇》所保存下来的惠施的重要的学案，虽然只是一些梗概，但他的思想体系尽可以从这儿探索得出。
以“大一”的观念放在第一位，无疑他也是黄老学派的一人，以前有人认为他是墨家，那是完全错了。这“大一”便是黄老派的本体，也就是“道”，是超越了空间和时间的范畴的。故尔它的定义是：“至大无外”。由此，可知惠施是否认人格神的存在的。《吕览·爱类篇》匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”“去尊”，在宇宙观上应该是无神，而在政治论上自然也就是无君了。
“小一”的观念，是惠施的独创，这无疑很类似于印度古代思想的极微与希腊的原子。这个东西也小到超越了空间和时间，故定义为：“至小无内”。惠施无疑是把道家的本体观和儒家的五行说综合了。其所以要建立这种极大极小的相对二元论的原故，应该是为便宜于宇宙万物之生成的说明。宇宙万物虽然都是“大一”的显现，但“大一”如何化而为万殊，在必要上似乎便不能不认为是由于含有无量数的“小一”。万物便成于各种一定量的“小一”的集合。故从这儿生出同异。一般表面上的同异，那是很小的，如禽兽均有足，此其表面的大同；禽二足而翼，兽则四足，此其表面的各为小同。表面的大同与表面的小同之异，这是“小同异”。如从本质上说来，万物都是“大一”的显现，这是“万物毕同”；万物都是各以不同量的“小一”积成的，这是“万物毕异”。要这样的同异，就是“大同异”。从这儿自然可以导引出“泛爱万物，天地一体”的观念来，因为天地万物尽管不同，而同是出于“大一”，自然同是“一体”，也就须得“泛爱”了。他这“泛爱”虽然有类于墨子的“兼爱”，但不仅出发点不同，即其范围与目的也都不同。墨氏“兼爱”只是限于人类，“交相利”是他的目的。惠子的“泛爱”及于天地万物，爱本身就是他的目的。把惠施和墨翟混同的见解，那是皮毛的见解。
“小一”之小，要超出乎我们所能想象的细小之外。普通所谓“无厚”，即使小或薄到不能积量的程度，然而和“小一”之小比较起来，它依然是大，而且有厚至千里那么大。这就是所谓“无厚，不可积也，其大千里”。
“大一”之大，也超出乎我们所能想象的巨大之外。普通以为天尊地卑，山高泽深，但那有形的天地的距离和山泽的悬异，把来和“大一”的大比较起来，实在小到等于没有。这就是所谓“天与地卑，山与泽平”。——这话在《荀子·不苟篇》也有撮述，是“山渊平，天地比，齐、秦袭”。“齐、秦袭”的意思自然也就是：尽管在常识上认为齐、秦的距离很远，然和“大一”的大比较起来，那两国只是重叠的。齐、秦如袭，则燕、越亦如袭，即燕之北与越之南亦如袭，由至大者视之只如一点，故又说：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，“南方无穷而有穷”，大约也是作这样的解释。古人一般认为南方是无穷际的，《墨子》和《荀子》书中都有这样的表现。《墨子·经说下》：“南者有穷则可尽，无穷则不可尽”。《荀子·正名篇》：“假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉？”但尽管是怎样的寥远，总得有边际，和“大一”之大比较起来，实在也是有限的。
以上大抵是限于空间的看法。“日方中方睨，物方生方死”，则是从时间上着眼。一切都流徙无常，一切都在变，宇宙间没有一成不变的东西。但这变是不是在朝进化的方向走呢？我们看不出。可能他依然还是免不掉循环的观念，因为“方中方睨，方生方死”，反过来也就是“方睨方中，方死方生”。庄子的见解有些地方和他相同，如《齐物论》的“方可方不可，方不可方可”，也就是这个公式的完整形式了。
“今日适越而昔来”是从时间流徙的观念生出来的诡辞。是说你今天到越国去，但等你来到越国的时候，那来到越国的一瞬间已经成为过去了。这话的确是有点吊诡，庄子便特别表示过反对，他说：“今日适越而昔至也是以无有为有”（《齐物论》）。
“连环可解也”，大约是以不解解之。庄子所谓“得其环中以应无穷”，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。
大体上惠施的理解，有些和近代的微分、积分、量子、电子、天文年、地质年等那样的观念相近，在先秦诸子中最有科学素质的人恐怕就要数他。《天下篇》还叙述有这样一段故事：
“南方有倚（畸）人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，偏为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。”
问已问得颇有科学的精神，答想必也答得很有道理。可惜他的“万物说”失传了，“怪”是怎样的“怪”，也无从得而知了。《天下篇》批评惠施“弱于德，强于物，其涂隩”；又悲他“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走”；足见他虽然是一位观念论者，而却是一位客观的观念论者。
《吕氏春秋·有始览》一篇颇疑采自《惠子》。其文云：“天地有始。天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。夫物合而成，离（丽）而生。知合知成，知离知生，则天地平矣。平也者皆当察其情，处其形”，“天地平”似乎就是“天地比”。接着叙述“天有九野，地有九州，土有九山，山有九寨，泽有九薮，风有八等，水有六川”，一一列举出了它们的名字。更举出四极四海之内的广长的里数，冬至夏至日行的轨道。最后的几句是：“天地万物，一人之身也。此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类。解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平”，这些话也同“泛爱万物，天地一体也”相合。关于天地、雷电、阴阳、材物之说，应该就是答黄缭问的那一套“万物说”，这是还有“解”的，可惜也都失传了。
庄周的思想和惠施有相近似的地方，但他们的思维动向断然不同，惠施是向外穷索，庄周是向内冥搜。虽然同是观念论者，而有侧重主观或客观的不同。在《庄子》书中两人辩论的故事颇多，差不多每一个故事都足以表示他们在方法论上的对立，姑且举《秋水篇》中的一例为证。
“庄子与惠子游于濠梁之上。
庄子曰：‘鲦鱼出游，从容，是鱼之乐也。’
惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’
庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’
惠子曰：‘我非子，固不知子矣。子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣。’
庄子曰：‘请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之，濠上也。’”
惠子非鱼，没有客观的根据，不敢断定鱼之快乐；庄子非鱼，却以主观的推测，敢于断定鱼之快乐。扩充惠子的方法，必然会陷入于不可知论，扩充庄子的方法也必然归到同一的陷阱，结果同样成为诡辩。其实鱼的快乐是可以知道的。当其未受惊扰时，悠然出游的时候，应该如庄子所说是快乐的。当其受了惊扰而慌忙逃窜，那情形便是反证。因此，根据鱼的客观异态，参证以人的主观自觉，确是可以判定鱼的忧乐。惠子的完全否定是诡辩，庄子的“我知之，濠上也”只是偷巧地把“安”字作为何处解释，同样是在玩弄诡辩的遁辞。
庄子也是异常好辩的人，他的辩才也非常犀利，但他在理论上却是否定辩的作用的一个人。《齐物论》有下列一节脍炙人口的话：
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而（尔）果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，乌能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，乌能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，乌能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，乌能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？”
这正是另一种形式的不可知论，照着这样的逻辑推阐下去，不仅辩的效用不可知，就是一切的事理均不可知。两种观念论，无论主观的或客观的，都有着同一的归趣，在惠子与庄子两人可以说得到了很辉煌的代表。但他们却都不满足于不可知论，而于宇宙人生有所建说，因而便都不免流于独断。故如庄子虽然否定辩的效用，而他本人不仅好辩，且为一世的辩论之雄。他所标榜的是超越的辩论，他“不谴是非”，而在事实上却是提出了一个第三种的是非。
“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是（此）。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《齐物论》）
印度的逻辑被古代的翻译家译为“因明”，语源便采自这儿，但这儿的所谓“因”，所谓“明”，事实上只是玄学上的见解，和逻辑术是很有距离的。首先他把万事万理认为流徙无常，而谓为“方生方死，方死方生”，这是对的。执著的人认为一成不变，仅执一端，因而“因是因非，因非因是”，未免都是妄执，这也是对的。但因此要混合彼我，不分是非，在混混茫茫之中找出一个超现实的莫须有的“道”来，认之为绝对的是（“是一无穷”），反乎此者则为绝对的非（“非一无穷”），那却完全是独断。这由庄子自身的逻辑也就足以批评他了，便是——使异乎儒与墨者正之，既异乎儒与墨矣，乌能正之？
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成。物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（同上）
拿一个相对的观念（指），说另一个相对的观念不成其为观念，不如拿一个绝对的观念（非指）来说相对的观念之不成其为观念。拿一个相对的砝码（马），说另一个相对的砝码之不足砝码，不如拿一个绝对的砝码（非马）来说相对的砝码之不足砝码。天地是一个抽象的东西，这就是一个绝对的观念。万物是一个实质的东西，这就是一个绝对的砝码。以天地万物一体观来混化着一切相对的差别和是非，闭着眼睛把宇宙还诸浑沌，于是乎他便以为把物论齐一了。这是一个伟大的诡辩。
有一部分的道理是对的，如像“可乎可，不可乎不可”或“然于然，不然于不然”。万事万理尽管是变动的，相对的，但总有一段相对稳定的时期，它们是有可与不可或然与不然的相对。尽管可的忽焉变而为不可，然的忽焉变而为不然，但总有一段时期它是可或然。而当它变成不可或不然的时候，又有可或然的东西来和它相对。因此，说“物固有所然，物固有所可”，那是对的；但进一步便说“无物不然，无物不可”，那便是狂断。譬如人有病的时候，我们不能说凡是人都是病的；物有朽的时候，我们不能说凡是物都是朽的。细草（莛）与房柱（楹）无分，癞子（厉）与西施同美，岂不和“天与地卑，山与泽平”，是同样的诡辩吗？
这样的观念游戏之所以产生，很明显地是由于新起的地主封建政权业已渐趋巩固，学者们面对着这个现实，或有心或无心，或积极或消极，都不免在替这项政权的基础增加它的巩固性。惠子是梁惠王的宰相，他站在统治者的地位而倡导“山渊平，天地比”的思想，他所企图的目的，与其说是“去尊”，要王长者与人民平等，倒反而是晓示人民无须乎与王长者争衡，从某种观点上说来，原是和王长者平等的。他这是积极地或许有意识地企图泯却下层的斗志。庄子是过着隐者生活的人，他的是非美恶不分的看法，或许是有意蔑视权威，但无心之间也消极地使人民安贫乐贱，同样足以泯却下层的斗志。从这儿我们便可以了解，像庄子那样生活极端隐遁的人，为什么会有一些国家要聘他去做宰相了。就是他的至友惠施，也曾听信谣言，以为他到梁国去访他，是准备替代他的相位，因而曾经在国中搜拿了他三天三夜。假使他的主张，无益于王长者的统治，那样的情形是绝对不会有的。