六 桓团与公孙龙
“辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐。”（《庄子·徐无鬼》）
辩察之士到了桓团与公孙龙，差不多只是为辩察而辩察，观念的游戏可以说是登峰造极。
“卵有毛。鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不辗地。目不见。指不至。物不绝（原作‘至不绝’，据《列子·仲尼篇》校改）。龟长于蛇。矩不方。规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）也。”（《天下》）
这里所揭出的二十三事，有的可解，有的不可解。有的可以知其确是属于公孙龙，如“鸡三足”、“目不见”之类，有的便不能确知其谁属。我在这儿不愿逐句加以解释，只在下文就其确有根据的，可以叙述到而已。
桓团，伪《列子·仲尼篇》作韩檀，其身世不详，成玄英《庄子疏》，以为与公孙龙同是“赵人，客游平原君之家”，不知何所据。公孙龙倒确是赵人（见《史记·孟荀列传》及《汉书·艺文志》），而且也确曾客游平原君之家（见《史记·平原君传》）。《艺文志》名家有“《公孙龙子》十四篇”，扬雄《法言》称“公孙龙诡辞数万”（《吾子篇》），然今书仅存六篇——《迹府》、《白马》、《指物》、《通变》、《坚白》、《名实》；就中《迹府》一篇显系后人杂纂，数万诡辞仅余一千八百余言而已。
公孙龙的白马论绍述自兒说，他应该就是兒说的门徒。但他复以惠施之辩为“乐”，足见他在思想派别上和惠施必有相同之处。惠施是道家别派，公孙龙应该也是属于道家的。公孙龙遗事屡见《吕氏春秋》。《审应篇》载龙答赵惠王云：“偃兵之意兼爱天下之心也，兼爱天下不可以虚名为也，必有其实”。又《应言篇》言龙以偃兵说燕昭王。这从表面上看来似乎和墨家的兼爱非攻相近，但宋钘亦言偃兵，惠施亦主泛爱，兼爱非攻之说不限于墨家。《庄子·秋水篇》载龙与魏牟问答之辞，自言：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达矣。今吾闻庄子之言，茫焉异之。不知论之弗及与，知之弗若与？今吾无所开吾喙”。“学先王之道”，“明仁义之行”，和宋钘的态度比较接近。因此我疑公孙龙和兄说都渊源于宋钘。
事迹是怎样，书缺有间，我们姑且不必过事追求。单就现存的《公孙》书看来，他的思想也分明是黄老学派的系统。他是把黄老学派的观念论发展到了极端的一个人。
在他看来，一切现实的物只是观念，而观念本身倒是实在，天地间没有观念便不会有万物。观念本身，自为因原，自然显现，无待于物，而物则有待于观念而后成其为物。他的《指物论》，所推论的便是这个思想。
“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。”
“指固自为非指，奚待于物而乃与为指？”
“指”和《庄子》“以指喻指之非指”之指完全相同，相当于现今所说的观念，或谓之共相。指与物对立，指为实而物反为虚，荀子所指责的“充虚之相施易”（《儒效》）应该就是这种见解。《名实论》对于这层意思还有一些补充。
“天地与其所产焉，物也。
物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”
依常识，仍以万物为天地所产，但天地与万物均为“物”，则天地之上必然尚有产生天地的东西。这东西依《指物论》说来，自然就是“指”了。而物之所以成其为物的是“实”，故“指”即是“实”。指有所充而显现为物必得占有一定的空间和时间，那便是“位”。“位”当然也是由“指”所实现出来的了。这些都完全是道家思想。
公孙龙也采取着分析主义，在客观上是把实物自体分析为无数的“指”，而在主观上又把感官的官能也完全分离着。有名的《白马论》，专门讨论“白马非马”，照公孙龙的理论看来，这个诡辞倒非常的简单。即是把由视觉得来的白与由统觉得来的马，分析为两项事物而成白与马。以数目字而言便如一加一。一加一不是一，则白与马自然不是马了。
《通变论》的“二无一”也就是“白马非马”的数字上的衍变。他以左右合而为二时，是说“二者左与右，二无左，二无右。”套上白马论，便是“二者白与马，二无白，二无马”。他又曾单用实物或色彩以示例，所谓“羊合牛非马，牛合羊非鸡”，便是前者；“青以白非黄，白以青非碧”，便是后者。羊与牛合而为二，“羊不二，牛不二，而羊牛二”，故二者非羊非牛，自然更非马了。“非马者，无马也。”青与白合而为二，青不二，白不二，而青白二，故二者非青非白，自然非黄了。在这儿略略走了一点岔路，他以为“羊合牛非马”可以，“非鸡”则不妥当。“青以白非黄”可以，“非碧”则不妥当。不妥当的原因，是马与羊牛为类尚近，鸡则为类甚远，黄与青白为类尚近，碧则为类甚远。远则无须乎说，无须乎说而说，是多此一举。这倒近乎常识。奇怪的是他说鸡与牛羊之异，除掉“牛羊有毛，鸡有羽”之外，而说到“牛羊足五，鸡足三”。理由是“谓鸡足，一。数足，二。二而一故三。谓牛羊足，一。数足，四。四而一故五”。意思是：“鸡足”或“羊牛足”是单独的观念，要占一个单位。再数实际的足，则有二与四的不同，加上观念而为三五。所谓“鸡三足”的诡辞，就只有这么一点道理。另外有“臧三耳”（《孔丛子·公孙龙篇》）或作“臧三牙”（《吕览·淫辞篇》），自然是同一类型。即是“谓臧耳，一。数耳，二。二而一，故三”，如此而已。
“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”（《荀子·不苟篇》。“出乎口”是“山出口”之误，“入乎耳”疑是“人参耳”之误。）
由这种分析主义更漫演而为《坚白论》，所谓“坚白石二”。坚是由触觉得到的认识，白是由视觉得到的认识，故坚与白析而为二。认识了坚的时候，白是离开了；认识了白的时候，坚是离开了。离开了也并不是说离开了石头，而是藏在了石头里面。藏了也并不是谁把它藏了，而是自己藏了。故“坚白石”是坚石与白石，而坚石是坚与石，白石是白与石，故始终是二。
“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”
“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”
“得其白，得其坚，见与不见。见与不见，离。一二不相盈，故离。离也者藏也。”
“有自藏也，非藏而藏也。”
“于石，一也。坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。”
感觉与感觉之间的联结作用他把它除掉了，因此更进一步他便摒弃了人的精神作用。
“白以目〔见，目〕以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见而见离。”
“坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。神乎？是之谓离焉。”
感官不能单独认识事物，须得有所凭借，而所凭借的更没有认识事物之力，因而他便推论到感官与所凭借者同样没有认识事物之力（其实这是悖理）。精神凭借感官以认识事物，感官既没有认识事物之力，故精神也就没有认识事物之力（这同样也是悖理）。因而所见所感之物，在他看来，是事物本身之自见自感。坚是自己坚，白是自己白，坚白不现于石的时候，它们是普遍存在，虽然看不见，摸不到，而它们是实际存在，只是自己隐藏了就是。
“坚未与石为坚而物兼，未与〔物〕为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏。白固（苟）不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白石物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。”
就这样自离自藏，或隐或现，各个现象都看成各自为政，而人的精神作用因而也就被阉割了。这和另一种唯心论者的“一切物由心造，心外无一法”，要算是走到了另一极端。无疑，公孙龙和惠施，是同属于客观的观念论者。
“白狗黑”当与“白马非马”为类。白马非马，白马亦非白。故白狗非狗，白狗亦非白，白狗非白，故可云“白狗黑”。“犬可以为羊”，“狗非犬”，应该都是这同一公式的漫衍。
“孤驹未尝有母”。孤驹非驹；驹有母，非驹则无母。故“孤驹未尝有母”（《列子·仲尼篇》作“孤犊”，解为“非孤犊也”，即是此意）。
“黄马骊牛三”。黄骊色一，牛马二，一而二，故三。或牛马一（准“二无一”之例，牛马为合体），黄骊色二，一而二，故三。
“镞矢之疾而有不行不止之时”，疑即《列子·仲尼篇》公孙龙所言善射者故事之隐括。“善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉”。后矢之括未离弦，论其势则“不止”，论其情则“不行”。
公孙龙的诡辞差不多全部是观念游戏，在今天他的著作多所散佚，成立那些诡辞的论据已多无从考索。自来学者虽肯在考索方面用工夫，事实上等于猜谜而失掉了谜底，猜中与否无由判决。但问题倒不在乎那些诡辞当作如何解释，而宁在乎那些诡辞究竟有怎样的社会意义。以何原因或用意而产生了那样的诡辞，倒是我们治历史的人所应该特别注意的地方。然而一般研究古代思想的朋友们，却偏偏不肯注意到这些上来。
准《公孙龙子》现存的余说而言，所有一些诡辞都可以演绎为两种相反的社会意义。例如“白马非马”可演绎为“暴君非君”或“暴人非人”，依前者则杀暴君非杀君，遂富有革命性，依后者则杀暴人非杀人，遂成为暴政的口实。又例如“坚白石二”可演绎为具有两种相反属性的人，例如“忠实的特工”或“壮烈的叛徒”，如取其忠于上层则不妨忽视其对下层的恶行，反之，如忌其有害于上层则不妨抹杀其对下层的德惠。又例如“二无一”，则为集体之中无个体，这朝进步方面看，可以成为为应天顺人而诛独夫，但朝反对一方面看，亦可成为为维持秩序而除暴徒。反正两面都可以用，要问公孙究竟属于那一面。
毫无疑问，公孙龙是位帮闲者，荀子斥责他为“狂惑戆陋之人”，为“上愚”，谓“曾不如相鸡狗之可以为名也”（《儒效》），可见把他轻视透顶。他一生是做着上层的食客，在战国中叶以后，地主政权已经趋于巩固的阶级（即“窃国者已为诸侯”的阶段），他在这时候，在上层的卵翼之下提出他的一些诡辞来，当然不能认为是前进态度的烟幕，而是应该认为反动言论的掩饰的。墨家后学的“杀盗非杀人”，后期法家如韩非之流的贵苛激而蔑弃仁义，在这些诡辞之中是有它的渊源的。
故如公孙龙之流，我们不能认为是毫无政治意义的逻辑思想家，假如我们忽略了他的诡辞的社会意义，那我们便是受了他的蒙蔽。事实上他自己也时而透露着自己的立场，例如他说“异则君臣争而两明”，“两明而道丧”，虽然只是在用作比喻，以喻立辞不宜有矛盾，但在他的政治主张上分明表示着臣不能与君相争，争则天下丧乱。这把先秦的初期学者的革命意义完全否认了。