四
老子毫无疑问是韩非思想的源泉，但也并不是唯一的源泉。韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。对于老子思想虽然也逆击了它，而主要的还是顺受的成分为多。对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。
韩非攻击儒家的态度在先秦诸子中恐怕要算是最猛烈的。虽然我们知道原始法家出于儒，但他对此并不曾感谢。我们再根据《史记》，也知道他曾“与李斯俱事荀卿”，是荀子的门人，而在他的书中并不曾称述过他的这位老师。仅仅有两处泛泛地提到，其中有一处是有问题的，“燕子哙贤子之而非孙卿”（《难三》），于事无征，于时过早，这位孙卿不必就是荀卿。另一处见《显学篇》：
“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”
这儿所说的“孙氏之儒”当然便是荀卿子之徒。整个《显学篇》是骂儒家和墨家的，而骂儒的成分要占百分之七十，荀子当然也就在被骂之列了。他们的学说是“愚诬之学，杂反之辞”，是乱天下的根本，这当然是在斥骂老师。根据荀子的理论“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍（背）”（《大略篇》，与此相类似之语亦见《吕氏春秋·尊师篇》），韩非无疑是荀卿的叛逆徒了。
大约古时候研究学问的人也是有两种态度的，一种是为学习而研究，另一种是为反对而研究。或者韩非的研究儒家，师事荀子，也正如我们之研究敌情，法官之研究罪犯那样吧。韩非对于儒家的理论很有研究是毫无问题的，他所抱的是全面反攻的态度，务必要屠其徒，火其书而后快。凡是儒家的东西差不多没有一样不受严厉的反对。君位继承上的禅让说是大成问题的，征诛说也同样，在他看来，禅让征诛不外就是劫弑，而尧、舜、汤、武也就是“奸劫弑臣”。
“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君者也。”（《说疑》）
“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教育也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”（《忠孝》）
但是禅让这种制度并不是儒家的创说，而是原始社会或未开化民族中的一种普遍存在的民主雏形，这在韩非也是知道，而且说得似乎比任何人都还要明白晓畅的。
“上古之世。人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。
民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”（《五蠹》）
这或许也只是转述当时学者间的口碑，所谓有巢氏和燧人氏这种“圣人”或神性的英雄并不必真正有，但“民悦之使王天下”，王是人民选举出来的这种《民约论》的见解，确实是道破了原始社会的实际。儒家是根据这种事实把它夸大起来，发挥为“选贤举能”的禅让说，公平地看来，是站在人民立场的对于父子相承的奴隶统治权的革新理论。绝对主张君权的韩非当然忍受不了。而要反对这种理论，较合理的办法，自然是当承认论敌所根据的事实，因为事实是最大的威力，无可抗抵的，而须对于这事实加以别种看法，简捷了当地说，便是曲解。而曲解的原则也最好是根据论敌所根据的原则，所谓“以子之矛攻子之盾”，这正是韩非的拿手好戏。儒家倡导禅让说，目的是在“变”，好罢，我就把“变”这枝矛来攻打你禅让说的盾。世道是在变的，适于古代的不必适于今，“今有构木钻燧于夏后氏之世者必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者必为汤、武笑矣，然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者必为新圣笑矣”（《五蠹》）。简单一句话归总，便是不合时宜，反动！结论呢？——
“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（同上）
这是多么冠冕堂皇呀！有这演变的根据，你尧、舜禅让的那种原始落后的玩艺儿算得什么呢！你那套简单透顶的东西，丝毫也值不得赞美。我替你戳穿吧！其所以有那种玩艺儿的产生，是因为古时候的生活太苦，做帝王的人所过的生活还赶不上看门头儿，所以什么人都能够让得来，你尧、舜又有什么稀奇呢？但在现今，世道是变了。你就要叫一个县官让位，都是不可能的事了。
“古者丈夫不耕，草木之实足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者是去监门之养而离臣虏之劳也。古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子、难去今之县令者，薄厚之实异也。……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”
这种议论，在《五蠹篇》中很是畅所欲言地叙述着，而在《八说篇》中也有同样的叙述：
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力，古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧蜃（铫耨）而椎车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆椎政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘椎车，圣人不行椎政。”
两处所说的“上古”、“中世”、“当今”，约略相当于现今所说的原始社会、奴隶社会、封建社会。韩非去古未远，他对于古代的这种划分是正确的。只他是主张君主本位的人，在由奴隶统治转化为封建统治的过程中，他所强调的是要既存的奴隶主蝉联而为封建主，与那种人民本位的选贤举能的办法不两立。连“县令”的世家权都要替它辩护，帝王的世袭当然要视同神圣了。
在他的想法，帝王是无须乎贤者能者的，只要有法有术，就是中庸的人都可以充任，甚至就是桀、纣也不要紧。他明白地说着“恃术而不恃信”（《外左下》），“上法而不上贤”（《显学》），“不贤而为贤者师，不智而为智者正”（《主道》）。做主上的人只要你有办法，有手腕，尽可以骄奢淫逸也没多大问题；反过来，假如你没有办法，没有手腕，你就不骄奢淫逸也不见得可以保持你的地位。——“有术之主，信赏以尽能，必罚以尽邪，虽有驳行，必得所利”（《外左下》）。“有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治；无术而御之，身虽瘁臞，犹未有益”（《外左上》）。
有威就要用，不用是你自己倒楣，有福就要享，不享是你自己造孽。
“虎豹必不用其爪牙，而（则）与鼷鼠同威。万金之家必不用其富厚，而（则）与监门同资。有土之君，悦人不能利，恶人不能害，索人欲畏重己，不可得也。”（《八说》）
“夫虎之所以能服狗者爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用多，则虎反服于狗矣。人主者以刑德制臣者也，今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。”（《二柄》）
“虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也。当（傥）使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。”（《人主》）
虎豹在韩非子的意念中似乎是超人一样的动物，可以说是“超兽”。后世称虎为“山中之王”，大约也就是从韩非思想的实践所得到的印证吧。虎豹之有爪牙，在你做人做狗的弱者虽然说它们残暴，然而此正虎豹之所以能为“山中之王”。桀、纣之有势重，在你做奴隶做百姓的人虽然怨恨，然而此正桀、纣之所以成其为“新圣”。
做人君的既然尽可以不贤不智，甚至骄奢淫逸，做人臣的也当然不要你具备什么仁义道德，只要能够用来作为压制人民的工具的，便是能员，便可以置之高位。——“治法之至明者，任数不任人”（《制分》）。人格是不要的，只要工具，只要“狗”。君臣的关系，在韩非有两种看法，一种是看成牧畜，另一种是看成买卖。看成牧畜是旧式的看法，即是奴隶制时的因袭观念。他爱说“明君之畜其臣也”云云（见《爱臣》与《二柄》等）那样的话，便是说君之有臣如牲畜犬马。最坦白地是比之如“畜乌”。
“明主之牧臣也，说在畜乌。……驯乌者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然。令臣不得不利君之禄，不得无服上之名，……焉得不服？”（《外右上》）
你看这是把人当成人在看待的吗？这当然是旧式的，但另一种买卖式的看法，却十分新式而彻底。他说“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市，君臣之际非父子之亲也，计数之所出也”（《难一》），从算盘上来看出君臣，不用说是雇佣关系的反映，确实是另一个时代的新观念。在韩非当时，雇佣关系，在社会上是已经建立了，他的书中便有很好的证据。
“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱庸客也，曰如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而急耕耘，胥尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰如是，羹且美，钱布且易云也。”（《外左上》）
把这样的关系反映到君臣的关系上来，使牲畜的看法一变而为买卖的看法，的确是十分新鲜。但这个新鲜的观念却不是韩非所发明的，除掉是社会关系的反映之外，发明的优先权属于田鲔。《外储说右下》引“田鲔教其子田章曰：主卖官爵，臣卖智力”，这更说得直捷了当。田鲔，《御览》八百二十八引作田修，大概是齐国的人吧，时代想不会离韩非太远。
无论看成牲畜，或看成买卖，总之是在打算盘，没有什么仁义道德可讲。君既是虎豹，臣也就应该甘心做爪牙，只要把老百姓镇压得住，摄取他们的血汗与生命，那就国富兵强，主安位尊，而天下太平了。故尔说：“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”（《六反》），“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”（《外右下》）。不过这儿的“臣不忠”却须得注释，这并不是说做人臣的人敢于“不忠”，而是只要你化成机械，照着命令行事，没有什么自意识上的忠不忠可言。不用说照着道家惯用的逻辑，“不忠”也就是大忠了。“有道之方，不求清洁之吏，而务必知之术”（《八说》），“有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我”（《奸劫弑臣》）。同样，便是有使人不得不忠我之道，而不恃人之以忠为我。你就要“不忠”吧，你也不敢不忠。忠非出于自意识，故谓“臣通于不忠”。
这些见解很明显地和儒家作正面的反对，但要说他没有受儒家的影响吧，却不是那样。他在骨子里是把荀子的“法后王”和“性恶”说作为现实的根据而把自己的学说建立了起来。性恶说和道体观本来是不调和的，但道是全，物是偏，“道既不同于万物”，不调和也就应该不调和了。法后王与体道说也是不调和的，但道是万变不息，日日翻新，有这一“变”，不调和也就正成为大调和了。好在韩非子的目的是在利，并不一定要讲理；只要这样讲有利，便万事亨通，那倒不管你有理没有理。有理而无利，你就有理又怎么样？没有理而有利，我就没有理你又把我怎么样？“秀才遇着兵，有理说不清”，韩非子是主张“力”的人，是一个伟大的兵；他的“力”就是理，利就是理，诡辩就是理。
他是把一切的人看成坏蛋的，所谓“君人南面之术”的另一种秘诀，也就是要把一切的人看成坏蛋。所以一切的人都不可信，“人主之患在于信人，信人则制于人”（《备内》）。臣下无骨肉之亲固不足信，就是有骨肉之亲的自己的妻室、儿女、父老、兄弟，也同样的不可信，因为这些都是“奸劫弑臣”的媒介，而其本身也最有可能成为“奸劫弑臣”。请读他的《八奸篇》吧。“凡人臣之所道（由）成奸者有八术：一曰在同床，……二曰在旁，……三曰父兄，……四曰养殃，……五曰民萌，……六曰流行，……七曰威强，……八曰四方”。同床的夫妇孺子，在旁的左右近习，以及父兄，是居于“八奸”的首三位的。《八经·起乱篇》也说：“乱之所生六也，主母、后姬、子姓、弟兄、大臣、显贵”。再读他的《备内》吧，那儿把“在同床”的第一奸说得更为具体了。
“为人主而太信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而太信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。
且万乘之主，千乘之君，后妃夫人适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰：‘其母好者其子抱’，然则其为之反也，‘其母恶者其子释’。丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣，以衰美之妇人事好色之丈夫，则身见疏贱，而子疑不为后。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸩毒扼昧之所以用也。”
虽然这也是常识，却亏他想得周到（如“男女之乐不减于先君”），也说得剔透。韩非子的本领本来就在这些地方见长，他能够以极普通的常识为根据，而道出人之所不能道，不敢道，不屑道。所以他的文章，你拿到手里只感觉到他的犀利，真是其锋不可当。然而他这项利器是很容易给折断的。他只是抓到一个变例便把它扩大起来成为一般。赵王、丽姬并不是没有那样的人，鸩毒扼昧也并不是没有那样的事，但古今来究竟有几位赵王、丽姬，有几件鸩毒扼昧呢？你要说是因为严刑峻法制止了它吧，但这种事变却常常发生于刑罚最严厉的时代与政治最专制的国家，就好像在和极端王权论者开玩笑一样。总之，以变例为一般，那是诡辩，那是横道理，充其量只能够自圆其说而已。
同样，他掊击仁义，也有掊击仁义的根据。他知道人是有好恶心的，好利而恶害。要使人不敢为非作歹，那便要利用这好恶心，严刑以警之，信赏以诱之。——“凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）
他不相信人是可以自行为善的，人根本是坏东西，所以须得想方法来使他不得为恶。善恶的标准是什么呢？有利于尊主安国的便是善，反之便是恶，国是主的国，简单点，便是以主的安全尊严为唯一的标准。
“圣人之治国也。固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。”（《奸劫弑臣》）
“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《显学》）
“自圆之木”、“自直之箭”固然是很少，乃至没有。“自善之民”也可以说是没有的。木箭必待隐栝而后成为轮矢，人也必须加以人工然后才成为善人，这也可以说是没有问题的。然而人并不等于木箭，隐栝之道也并不限于刑罚，而在韩非子则在二者之间差不多完全画着等号。人是有自意识的，毕竟和木箭不同，而相当于隐栝的加工最重要的是教育与学习，而在韩非子差不多是完全把这些除外了。在他是除明法之外无教育，除耕战之外无学习，假使是有，那便是“二心私学”，那是该当铲除的。而所谓仁义道德，所谓德政，都是宽缓败法的东西，也就是“卑主危国”的东西。——“今世皆曰：尊主安国者必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《说疑》）
何以见得仁义的德政便不及严刑峻罚的“法治”呢？自然，在好辩的韩非子也不能不有他的辩论，同样，读起来也是很犀利的。
“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《显学》）
“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉而终不动其胫毛，不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《五蠹》）
“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母。吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱之策亦可决矣。且父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也。君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力，亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩受之心，而增威严之势。”（《六反》）
“慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师，有恶疾，使之事医。不随师，则陷于刑，不事医，则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者，非爱也。子母之性，爱也。臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？”（《八说》）
就这样也由极明显的常识生发出他的大道理，使你任何人看了都只觉得是颠扑不破。但这幻术的机关也同样是容易揭破的，这也不外是把变例扩大而为一般，慈母之子不必都是败子，败子只是子中的变例，但他却抓着慈母有败子，便扩大而为凡慈母之子皆败，更扩大而为凡人类皆败。慈母之爱固有所穷，他抓紧着这有所穷，便扩大而为慈母之爱无不穷。在这有所穷的地方而严威适足以济之，他顺手又把这严威的效用扩大而为无所穷。这就是韩非子的秘诀，戳穿了却是一项纸老虎。同样也可以用常识来反问一下的。慈爱是那样有害的东西，那么把慈爱完全除掉了会是怎样呢？假使没有慈母之爱，那根本可以没有人，还不忙问你这人是善还是恶。假使没有慈母之爱，韩非子在生下来的几天之内便可以饿死，当然不会有工夫来发展他这慈爱无用的学说了。
韩非子的学说，无疑是走私式的受了荀子的影响，但他这样的“刻激寡恩”，荀子却不能负责。荀子提倡人性恶，他的结论是强调教育与学习，目的是使人由恶而善。韩子不是这样，他承认人性恶，好，就让他恶到底，只是防备着这恶不要害到自己，而去充分地害人。“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。尽其力是奴役，用其死是侵略，在这样的情形之下用不着人，只需要牛马和豺狼。因而只需要鞭策驾御，不需要其他。
荀子法后王，那也不过是“郁郁乎文哉，吾从周”的意思，自然也就是强调教化、崇尚礼乐、敦笃政令的归纳。教化是随时运而进展的，礼乐行政以周代为隆崇。而韩子眼目中的“新圣”却就是他自己，或者就是比他年轻一辈的秦始皇。商鞅、申不害自然都是他的老师，而他对于他们都不满足——“申子未尽于术，商鞅未尽于法”（《定法篇》依顾广圻校本）。秦，却是他理想中的国家——“夫慕仁义而弱乱者，三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者？治未毕也”（《外左上》）。秦后来是“帝”了，“治”可以说是“毕”了，照韩非子的理论，毫无疑问的是“巍巍乎强哉，吾从秦”了。
总之，荀子还侧重人民，韩非则专为帝王，他们纵然有过师弟的关系，但他们的主张是成了南北两极的。