一
韩非子，根据汉人的分类法，是属于所谓“法家”的，但严格地说时，应该称为“法术家”。
在秦以前，法与术有别，《韩非》书《定法篇》言“申不害言术，而公孙鞅为法”，韩非则兼而言之。故可以说申子是术家，商君是法家，韩非子是法术家。
什么是法？什么是术？
“人主之大物，非法则术也。法者编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也。术者藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。（《难三》）
“申不害言术，而公孙鞅为法。术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所饬（原作师）也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《定法》）
据此可知，法就是有成文的国法，是官吏据以统治老百姓的条规；术就是手段，是人君驾驭臣民的权变，也就是所谓“君人南面之术”。
韩非在言法的一方面大体上是祖述商鞅，在全书中称道商鞅的地方很多，比较详细的有下列二项：
“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必；是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却；故其国富而兵强。”（《定法》）
“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔《诗》、《书》而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。”（《和氏》）
明法令、设刑赏以奖励耕战，奖励耕战以富国强兵，这是商君变法的精神。商君这位政治家是乘着时代潮流的国家主义者。但韩非不十分满意他。他所不满意商君的有二点：第一是言法有未尽：
“商君之法曰：‘暂一首者爵一级，欲为官者为五十石之官。斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官’。官爵之迁与斩首之功相称也。今有法曰：‘斩首者令为医匠’，则屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而医者剂药也，而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者智能也，今斩首者勇力之所加也，以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。”（《定法》）
这段文字有点含糊，“今有法曰斩首者令为医匠”，如是假设，则有点深文周纳；如是事实，则批评是很中肯的。商君法值得批评的地方一定还多，可惜韩非就只举了这一点，而他自己的法案在全书中也是没有拟具出的。不满足商君的第二点呢，是说他言法而不言术，便是有利于国而不专利于君。
“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩、魏。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰侯越韩、魏而东攻齐，五年而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封。应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。商君虽十饬其法，人臣反用其资，故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法虽勤饬于官，主无术于上之患也。”（《定法》）
张仪、甘茂、穰侯魏冉、应侯范睢之徒，是不是毫无功绩于秦，都是秦国的“奸”？这是另外一回事。而商君言法不言术，以国家为本位而不以君主为本位，采取责任内阁而不主张君主专制，从这节的批评中，明白地可以看出。故商君与韩非虽同被列于法家，而两人毕竟是大有不同的。
其在申子便有“术”的提出，这其实是倡导于道家，老聃发其源，而申不害擅其用。韩非子的本家无宁是这一派。韩非子与申不害同是韩国人，年代虽不相及，而韩非的幼年应该是呼吸在申不害所遗留下的空气里面，这不能不使他受着根本的影响。《韩非》书中屡次引用申子，正表明其衣钵相承，但韩非也是不满意于申子的。他批评申子也有两点：第一是申子言术而不定法：
“申不害，韩昭侯之佐也。韩者晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多，故利在故法前令，则道之；利在新法后令，则道之；利在故新相反，前后相悖，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饬（原误为饰）于官之患也。”（《定法》）
第二点是言术而术有未尽：
“申子未尽于术也。申子言：‘治不逾官，虽知不言’，‘治不逾官’，谓之守职也，可。‘知而弗言’是谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣？”（同上）
根据以上所举的批评，可知韩非确是把申子与商君二人综合了，而且更向前推进了一大段。这综合倒并不限于申子与商君，如从渊源上来说，应该是道家与儒家。而在行程的推进上则参加有墨法。法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的“足食足兵”，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别。术家导源于老，在下面当得更加申述。韩非把这两家综合了起来，向他所主张的绝对君权上去使用。绝对君权的主张已经就是墨子“尚同”的主张，所谓“一同天下之义”；“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”；“上同而下不比”。而“以一国目视”，“以一国耳听”的多设耳目之办法，更是墨子所发明的。《尚同篇》中有着明显的证据。
“古者圣王，唯而（能）审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。曰：天子之视听也神！先王之言曰：非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谋虑速得矣。助之动作者众，即（则）其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”（《尚同中》）
“圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？于先王之书也，《大誓》之言然。曰：‘小人见奸巧，乃闻。不言也，发，罪钧。’此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。故古之圣王治天下也，其所差论，以自左右羽翼者皆良；外为之人，助之视听者众。故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。唯信身而从事，故利若此。古者有语焉，曰：一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。夫唯能信身而从事，故利若此，是故古之圣王之治天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚之。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉，一听而通闻千里之外哉？圣王不往而视也，不就而听也，然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。是故子墨子曰：凡使发尚同者，爱民不疾，民无可使。曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道（导）其前，明罚以率其后。为政若此，虽欲毋与我同，将不可得也。”（《尚同下》）
这样说话体的文章，记录得过于冗长，扼要地说，便是做人君的人要使天下的人都同上层的意旨一致，主要是在多设耳目。怎样去多设耳目呢？便该发动人民告密。告密的有信赏，不告密的有重罪。人民便都“恐惧振动惕慄”，人主也就“神”起来了。这种说法在《墨子》书中骤看去颇像民主政治，而其实只是特种网罗。不信，你请看这些话一落到韩非手里便写得怎样干脆。
“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。”（《奸劫弑臣》）
“匿罪之罚重而告奸之赏厚也，此亦使天下必为己视听之道也。”（同上）
“至治之国，善以止奸为务。……然则去微奸之法奈何？其务令之相规（窥）其情者也。然则使相规奈何？曰盖里相坐而已。禁倘有连于己者，理不得相窥，惟恐不得免。有奸心者不令得忘（妄），窥者多也。如此，则慎己而窥彼。发奸之密，告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。如此，则奸类发矣。奸不容细，私告任坐使然也。”（《制分》）
“明主之治国也，众其守而重其罪。”（《六反》）
这就是“以一国目视”，“以一国耳听”的办法，墨子发明了而申子未及采用，商君采用了连坐相告之法，但韩非说他“徒法而无术”，主要的原因是商君以国家的富强为本位，而韩非是以君主的利害为本位。当然，术也不仅限于这一种，此外还有一些更精微奥妙的东西。
韩非个人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上观，接上了墨子的政治独裁的这一点。他把墨子的尊天明鬼，兼爱尚贤，扬弃了，而特别把尚同、非命、非乐、非儒的一部分发展到了极端。非命是主张强力疾作的，《韩非》全书是对于力的讴歌。你听他唱吧。
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《八说》）
“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《显学》）
这“上古”、“中世”、“当今”，叠次继承，固然是一种史观，但同时也是战国时代的三种政见的鼎立，所谓王道、霸道、强道。《荀子·王制篇》：“王夺之（其）人，霸夺之与，强夺之地”，意思是说：讲王道的争取人民，讲霸道的争取与国，讲强道的争取土地，也就是这儿所说的亟德、逐智、争力了。儒家是主张王道的，它是采取着人民本位的立场，乘着奴隶制的解纽，想在政治上表现一番新猷，然而又不敢露骨地说出，故只好托诸远古，就俨然“王道”在古时真正已经实行过的一样。当然，稀薄的史影是有点的，原始社会的形态，那便是儒家托古改制的根据了。托古既成，一般人习以为常，便转化而为故实，故在《孟子》书中说：“五霸，三王之罪人也，今之诸侯，五霸之罪人也，今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《告子下》）由王而霸，由霸而强，不是主张，而纯是历史了。
据《史记·商君列传》，商鞅初见秦孝公的时候，先说以帝王之道，秦孝公只打瞌睡，继说以霸道，渐感兴趣，最后说以“强国之术”，便立见采用了。虽然在王之上还加了一个帝，但在霸之下确有一个强。韩非呢便是把这“强国之术”发展到了尽头的。
韩非忌视“文学”，菲薄“技艺”，把“綦组锦绣刻画”认为“末作”，该加以禁制；把“优笑”与“酒徒”等量齐观，不得“乘车衣丝”；无疑是“非乐”的发展，和儒家的敦尚诗书乐舞、重视黼黻文章的观念相为水火。韩非在自成其一家言之后，道家、墨家虽均在所诋毁，然而对于儒家却诋毁得最为厉害。这些倾向是由墨子种的火，经过了韩非的煽扬，而成为了燎原的大势，一直到秦代的焚书坑儒才得了它们的结束。
然而韩非思想，在道家有其渊源，在儒家有其瓜葛，自汉以来早为学者所公认，而与墨家通了婚姻的一点，却差不多从未被人注意。而其实就在较小的节目上，他和墨家的婚姻关系，我们都可以寻检得出的。例如韩非主张“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《显学》），这在《问田篇》本来是田鸠的主张。
“徐渠问田鸠曰：‘臣闻智士不袭下而遇君，圣人不见功而接上。今阳成义渠，名将也，而措于屯伯[1]；公孙亶回，圣相孔也，而关（官）于州部；何哉？’
田鸠曰：‘此无他故异物，主有度、上有术之故也。且足下独不闻楚将宋觚而失其政，魏（？）相冯离而亡其国？二君者，驱于声词，眩乎辩说，不试于屯伯，不关乎州部，故有失政亡国之患。由是观之，夫无屯伯之试，州部之关，岂明主之备哉？’”
田鸠是墨家显家，秦惠王时入秦，三年不得见，后转入于楚，楚王悦之，与以将军之节入秦，因见秦王（见《吕氏春秋·首时篇》）。在楚时曾与楚王论墨子之学何以“不辩”，说出了不愿使人“买椟还珠”那个脍炙人口的比喻的，也就是他（见《外储说左上》）。《汉书·艺文志》作“《田俅子》”，为书三篇，分明是列于墨家的。
这位墨家显学，其名其说既两见《韩非》书中，可见他的书早为韩非所揣摩过，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”，分明是他的主张，而为韩非所蹈袭了。这主张本来是时代使然。在奴隶制解纽时期中，世卿袭禄的制度逐渐崩溃了下来，成为“将相本无种”的时代。但在过渡期间的战国，旧制度还有充分的惰力，新制度还未获得普遍的施行，故尔有人能使宰相官于州部，名将措于屯伯，便荷有先驱者的荣名，而为田鸠誉为“主有度、上有术”了。——“主有度、上有术”，就从这样简单的一句话里面，不也可以知道墨家后学也在讲“度”，讲“术”的吗？