二
“子思之儒”和“孟氏之儒”、“乐正氏之儒”，应该只是一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子弟子的乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒。宋代程、朱之徒虽然把思、孟归为曾子的传统，但他们的根据是很薄弱的。他们所表张的《大学》其实并不是“孔子之言而曾子录之”及“曾子之意而门人记之”。他们之所以如此立说者仅因所谓传文里面有两处“子曰”和一处“曾子曰”而已。其实假如全是“曾子之意而门人记之”，那就不必还要特别表著一句曾子的话了。既特别引用了一句曾子的话，那就可以知道全文绝不是“曾子之意”的记录了。照我的看法，《大学》一篇毋宁是“乐正氏之儒”的典籍，这且留在下面再加说明。先来讨论思、孟何以出于子游氏。
“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也’。子思倡之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为‘仲尼、子游为兹厚于后世’。是则子思、孟轲之罪也。”（《荀子·非十二子篇》）
既言思、孟之学乃“仲尼、子游为兹厚于后世”，这便是他们出于子游氏之儒的证据了。这一派也正是荀子所痛骂的“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用其力”的“子游氏之贱儒”。称之为“子游氏之贱儒”不必便是骂子游，只是骂他的后学，说不定也就是指的孟轲。这种人，他在《修身篇》里面又骂为“恶少”——“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣”。虽然孟子的年辈比起荀子来并不“少”，但孟子的门徒当然又有“少”的存在。
这项极现成的重要资料，二千多年来都被人忽略了，甚至还有人说“子游”是错误了的。郭嵩焘云：“荀子屡言仲尼、子弓，不及子游；本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此子游必子弓之误”（王先谦《荀子集解·非十二子篇》所引）。这真是以不狂为狂了。问题是很简单的。别处之所以屡言“仲尼、子弓”者，是荀子自述其师承；本处之所以独言“仲尼、子游”者，乃指子思、孟轲的道统。这是丝毫也不足怪的[2]。
子游是孔门的高足，少孔子四十五岁。他和子夏、子张、曾子等同年辈，是孔门中的少年弟子。孔门有四科，在文学一科中他占第一位——“文学子游、子夏”。他的气概和作风，也与子夏不同。子夏是拘于小节的，是孔门中讲礼制的一派，荀子骂他们为“贱儒”，说他们“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言”。子游也有类似的批评：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也；本之则无，如之何！”可见子游是重本轻末，末既是礼数小节，本应该是大处落墨的思想问题了。他曾为武城宰，而以弦歌施于民间，十分奖励教育。孔子讥笑他“割鸡用牛刀”。这样也就相当地“犹然而材剧志大”了，故尔可能更教育出了一批“犹然而材剧志大”的人物出来。
《礼记·礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。那是孔子与子游的对话。开首几句是“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹盖叹鲁也，言偃在侧”云云。王肃伪撰《家语》谓“孔子为鲁司寇”时事，有人据此以为说，谓孔子为司寇时年五十一，子游年仅六岁，孔子五十五岁去鲁，子游年十岁，孔子绝不会与十岁以下的孩子谈大同小康；因疑大同之说非孔子当日之言。这样的推断是大有问题的。《家语》伪书，本不足据，为鲁司寇时之推测虽亦本于《礼运注》“孔子任鲁，在助祭之中”而来，此亦郑康成一时疏忽之语，同一不足为据。蜡乃岁终报田大祭，一国之人皆得参与。《杂记》：“子贡观于蜡，孔子曰：赐也，乐乎？对曰：一国之人皆若狂”。此可见孔子与于蜡非必一定要在“仕鲁”或“为鲁司寇”时才有资格。孔子晚年返鲁，与鲁国君臣上下之关系在师宾之间。孔子死时，鲁哀公赐诔，竟大呼“旻天不吊，不憗遗一老”[3]，敬之实深，“与于蜡宾”的资格，当然是有的。那么在孔子晚年要同门弟子谈谈大同小康的故事，是没有什么不可能的了。
大同小康之说其实也并不怎样深远，那只是从原始公社和奴隶制所反映出来的一些不十分正确的史影而已。虽然已经脍炙人口，不妨仍把那段文字来抄在下边。
“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
大道之行也，天下为公，选贤与（举）能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼，（止）而不作，故外户而不闭。是谓大同。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过。刑（型）仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”
这席话就是新史学家们也很能重视，有的更认为“十分正确”。其实正确的程度实在有限：因为它把原始公社太理想化了。这是一种人类退化观，不用说也就是因为有唯心论的成分搀杂进去了的毛病。把原始公社认为人类的黄金时代，以后的历史都是堕落，那是不合实际的。但这却合乎孔子“祖述尧、舜”的实际。他推崇尧、舜，根本是把原始公社的唐、虞时代作为了理想乡看的。又有的人甚至说大同思想是由墨子的“尚同”所派衍，那更是风马牛不相及的事：不仅对于这种见解没有作出正确的评价，连墨子的“尚同”是什么意思根本没有懂到。二者的相似就只有一个“同”字而已。
《礼运篇》，毫无疑问，是子游氏之儒的主要经典。那不必一定是子游所记录，就在传授中著诸竹帛也一定是经过了润色附益的。但要说孔子不能有那样的思想，子游也不能有那样的思想，那是把它的内容太看深远了。篇中也强调着五行，和《荀子》非难子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”的相合。
“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”
“天秉阳，垂日星。地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙，五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还（旋）相为本也。五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为滑（原误“质”，依阮元校改）也。五色、六章、十二衣，还相为质也。”
“人者，天地之心也，五行之端也。”
像这样反复地说到五行，而且把“五”这个数字业已充分地神秘化了。色、声、味、季，都配以五行，月之一圆一缺也说为“五行之动”，真是配得上被批评为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。看到“五行、四时、十二月，还相为本”的一项，足以证明《月令》一篇也必然是这一派人的撰述。他们是主张五行相生的，春为木，夏为火，中气为土，秋为金，冬为水。木火土金水周而复始，岁岁循环。《月令》的五虫为鳞羽倮毛介，倮虫以人为首，除这人而外，《礼运》的龙凤麟龟四灵，也恰为鳞羽毛介的代表。“人者五行之端”，可见也就是说人为五虫之首了。其它五声、五色、五味、五祀，了无不同。
思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——《中庸》和《孟子》——里面，虽然没有显著的表现，但也不是全无痕迹。《中庸》首句“天命之谓性”，注云：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信”。章太炎谓“是子思遗说”（见章著《子思孟轲五行说》），大率是可靠的。孟子说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。又说：“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。又说：“君子所性，仁义礼智根于心”。他把仁义礼智作为人性之所固有，但缺少了一个“信”，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少，“信”就是“诚”了。他说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。这儿与仁义礼智为配的是“天道”。“天道”是什么呢？就是“诚”。“诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”（《离娄下》）。其在《中庸》，则是说：“诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这“从容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的说明，是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的做人的极致。再者，诚是“中道”，这不合乎“土神则信”，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调“中道”，事实上更把“诚”当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位乎五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。正是因为从这样的理论根据出发，所以孟子道“性善”，而《中庸》主张“尽性”，在他们自己是有其逻辑上的必然的。
在儒家的典籍里面除去上所举出者外，五行资料保存得最多的应当数《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇。这几篇都是战国时的儒者所依托，近来已为学术界所公认了。但依托者为谁则尚无成说。据我的看法，这人也就是思、孟这一派的人。
《洪范》说明着五味由五行演行的程序，所谓“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。这是只举了一隅。此外如人身上的五事——貌言视听思，发扬而为恭从明聪睿，肃乂哲谋圣；又应到天时上的五征——雨旸燠寒风，也都是和水火木金土配合着的。“五”字本身也就成为了神秘的数字。就这样一个公式发展下去，便产生出五辰、五岳、五礼、五玉、五教、五典、五服、五刑（以上见《尧典》），五采、五色、五声、五言（以上见《皋陶谟》），“弼成五服，至于五千”，每服五百里（以上见《禹贡》），真是五之时义大矣哉了！
“五”以皇极居中，而“五”之本身复具有中数，凡居中者具有支配性质。《中庸》所谓“诚者从容中道”，《礼运》所谓“王中心无为也，以守至正”，也就是《洪范》的“皇建其有极，……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极”的意思了。这种强调“中”的观念，也正和子思书——《中庸》的思想完全合拍。
《史记·孟轲列传》谓孟子“所如者不合，退而与万章之徒，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。既言“序《诗》、《书》”，可知《诗》、《书》的编制是孟氏之儒的一项大业，而荀子所以要“隆礼义而杀《诗》、《书》”[4]，一多半也就是因为这样的原故吧。故尔象《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《洪范》诸篇，在我看来，就是思、孟之徒的作品。
在这儿颇适宜于研讨《大学》。这篇文字除宋儒的旧说，如上所述，已属不可信外，近人冯友兰认为是“荀学”[5]。主要的根据是荀子言为学当“止诸至足。曷谓至足？曰圣也”（《解蔽篇》），而《大学》言“大学之道……在止于至善”。又如荀子言心术须“虚壹而静”（同上），而《大学》言“正心”，主要均须无好恶。又荀子言“君子养心莫善于诚”（《不苟篇》），而《大学》言“心诚求之”，言“诚意”。但这些证据是有问题的。因为父子固可以相似，而兄弟亦可以相似；我们不能单因相似，便断定父子为兄弟，或兄弟为父子。知止之说实原于孔子的“多闻阙疑，……多见阙殆”，及老子的“知足不辱，知止不殆”。正心之说原于孟子的“养心莫善于寡欲”，及宋子的“情欲寡浅”。诚意之说则出于《中庸》与《孟子》之中心思想。是则冯氏的判断可以说是等于以兄为父了。
《大学》在我看来实是孟学。它是以性善说为出发点的，正心诚意都原于性善，如性不善则心意本质不善，何以素心反为“正”，不自欺反为“诚”？又看它说，“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身！”如性为不善，则“拂人之性”正是好事，何以反有灾害？性善性恶，本来都是臆说，但孟派尚能自圆其说，而荀派则常常自相矛盾，如既言性恶矣，而复主张心之“虚壹而静”，如何可以圆通？“虚壹而静”之说采自《管子》的《心术》、《内业》诸篇，这些都是宋荣子的遗著（余别有说），荀子只是在玩接木术而已。
格物致知的两个条目，好象是《大学》的新发展了，但也采自《心术篇》的“舍己而以物为法”。孟子改变了一个说法，便是“舍己从人，乐取于人以为善”。古书格假二字通用之例至多，“格物”者“假物”，假借于物之意。人心只是一张白纸（在孟子是白所以为善），要假借于物才有知识，而知识也才能达到尽头。使知识达到尽头是“致知”，知识达到了尽头是“知至”，到这时候便是“万物皆备于我”（《孟子》）了；故尔“反身而诚，乐莫大焉”（同上）。到这时候，也就是《中庸》所说的“能尽其性者，则能尽物之性”了。只是思、孟是由成功而言，《大学》是由入手而言，故尔有顺有逆。假使不是假物以致知，则孟子何必主张“博学而详说”呢？《中庸》的博学、审问、慎思、明辨、笃行，也就毫无着落了。
修齐治平的四条目，分明是由孟子演绎出来的，孟子曾说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）这便是修身、齐家、治国、平天下之所本。《尧典》赞唐尧的圣德也恰恰包含着这些次第。
“粤若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思，安安允恭克让。光（横）被四表，格于上下，克明峻德。以亲九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变，时雍。”
这儿很明显地也说的是修齐治平。“钦明文思”四字旧注称为“四德”，马融谓：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思”。然在《史记·尧本纪》则采用《五帝德》之语，翻译为“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”，似乎就是礼智仁义的变文了。克己复礼为仁，故以仁当乎钦；智而如神则明，故以知当乎明；如日之当乎文者，如日之有威仪，礼也；如云之当乎思者，思或作塞[6]，孟子谓“浩然之气塞于天地之间，是集义所生者”（《公孙丑上》），则是义了。这些正表明《尧典》出于思、孟之徒的又一证。而《大学》的首章，差不多也就是《尧典》这一节文字的翻译，下面把“《尧典》曰克明峻德”点明了出来，更加指示了它的思想的来源了。
复次，荀子是“隆礼义而杀《诗》、《书》”的，然而《大学》全篇里面却没有一个礼字，而《诗》、《书》则翻来覆去的引用，《诗》引了十二次，《书》引了七次（其中《康诰》四，《太甲》、《尧典》、《泰誓》各一），单只这一点也就和荀子大有距离了。
故在我看来，《大学》是孟学，而且是乐正氏之儒的典籍。何以见得呢？第一，在孟派里面乐正克是高足。第二，以乐正为氏是学官的后裔，《王制》云“乐正崇四术，立四教”，其职与《周官》的乐师相当，而次于大乐正。先代既为学官，当有家学渊源，故论“大学之道”。第三，乐正克，孟子称之为“善人”，为“信人”，又说“其为人也好善”。而《大学》仅仅1743字的文章便一共有11个善字露面。
准同样的理由，《礼记》中的《学记》一篇，我也认为是乐正氏所作。《学记》，亦言“大学之道”，与《大学》相为表里。
“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学，比年入学，中年考校。
一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民成俗，近者悦服，而远者怀之。此大学之道也。”
“离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友，”便是“格物”，都是有所假于外物的。“知类通达”，便是“物格而知至”。“强立而不反”，便是“知至而意诚，意诚而心正”。这些是“修身”的事。“化民成俗，近者悦服，而远者怀之”，便是“齐家、治国、平天下”的事了。这样和《大学》的“大学之道”相印证，于是“格物”的意义也就更加明了了。
但在冯友兰氏，则依据“强立而不反”一语，以为与《荀子·不苟篇》“长迁而不以其初，则化矣”相类，乃性恶说之引申，故认《学记》为荀学。且因《学记》言“大学之道”，《大学》亦言“大学之道”，《学记》既为荀学，遂断言《大学》亦不得不为荀学。其《大学》为荀学说在事实上即以此为发端，继后才由《大学》中摘取与《荀子》相似之义以为证佐。故《学记》为荀学，实是《大学》为荀学说的大前提。然此大前提，也同样的靠不住。
“强立而不反”即《洪范》所谓“无反无侧，王道正直”，《中庸》所谓“中立而不倚，强哉矫”，亦即《孟子》所谓“强恕而行”或“中道而立，能者从之”。行是前进，也就是“不反”。物不进必退，无所自立，必反于不学无术，故“强立而不反”一语不一定要性恶说才能适用。
《学记》对于教育与学习是主张自发的，言“道（导）而弗牵，强而弗抑，开而弗达”。这和孟子的“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原”（《离娄下》），在精神上是完全合拍的。这是性善说者的内发主义，与荀子的偏重外铄，毕竟不同。故要把《学记》认为荀学，依然是大有距离的。
顺便再把《中庸》一篇研讨一下吧。《中庸》一篇，冯友兰氏虽认为“与孟子之学说为一类”，而疑“似秦、汉孟子一派的儒者所作”。证据是“今天下车同轨，书同文，行同伦”为秦、汉统一中国后之景象。又有“载华岳而不重”亦疑非鲁人之言。
“载华岳而不重”一语无关重要。请看与子思约略同时而稍后的宋钘，便“作为华山之冠以自表”，足见东方之人正因未见华山而生景慕。忽近而求远，乃人情之常，鲁人而言华岳，亦犹秦人而言东海而已。“书同文，行同伦”，在春秋、战国时已有其实际，金文文字与思想之一致性便是证明，不必待秦、汉之统一。仅“车同轨”一语或有问题，但在目前亦尚无法足以断言秦以前各国车轨绝不一致。秦人统一天下之后，因采取水德王之说，数字以六为贵，故定“舆六尺。六尺为一步，乘六马”（《始皇本纪》）。以此统一天下之车轨，此乃一种新的统一而已。故如冯氏所论，实不足以否定子思的创作权。不过《中庸》经过后人的润色窜易是毫无问题的，任何古书，除刊铸于青铜器者外，没有不曾经过窜易与润色的东西。但假如仅因枝节的后添或移接，而否定根干的不古，那却未免太早计了。