七 墨家辩者
墨家后来分为了三派，据《韩非子·显学篇》，我们知道这三派是：相（柏）夫氏之墨，相里氏之墨，邓陵氏之墨。《庄子·天下篇》也提到了这分派的情形，而说得较为详细。
“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓‘别墨’；以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。
相里勤不用说就是相里氏，五侯大概就是柏夫，这两派属于北方。邓陵与苦获己齿属于南方，与前二派相合仍是三派。派别之分不知始于何时，但彼此之间有斗争，是不容忽视的。
墨家染上了辩者的色彩，似乎在孟子当时便已经开始，孟子说：“距杨、墨，放淫辞”。《庄子·外篇》也爱把杨、墨之辩相提并论。
“骈于辩者，累丸结绳窜勾，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨、墨是也”。（《骈拇》）
“钳杨、墨之口”——“知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之辩多，则俗惑于辩矣。”（《胠箧》）
宋钘、尹文、惠施、公孙龙之流属于杨派，墨家辩者自属于墨派。墨家于学后于儒，故并称为儒、墨，而于辩则后于杨，故并称为杨、墨。虽然只是一二字的序列，而是有历史的层次在里面的。
墨者之辩在现存《墨子》书中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》共六篇，在先秦名辩中要算是最有幸运，保存得较为完整。这几篇东西，近五十年来经过不少学者的研究，内容大部分达到了可以通读的程度，但最值得注意的一件事却一般地被忽略了。一般的学者都只认为六篇文字是一家，但其实至少有不尽相同的两派，在某种见解上是完全对立着的，即是《经上》、《说上》和《经下》、《说下》在某种主张上是完全对立着的。这也并不是我的什么新发现，因为《天下篇》已经说得很明了，墨家三派是“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应”的，“相訾”即是相反驳，“相应”即是相和同，可见墨家辩者的主张不尽相同，而时相驳斥，本是先秦所公认的事实。
“相訾”的是“坚白同异之辩”，我们可以检查一下，在这种辩辞的范围内，究竟有没有什么异同呢？
第一，关于《坚白论》，《经上》派和《经下》派的见解是完全相反。《经上》派主张盈坚白，《经下》派则主张离坚白。
（《经上》）“坚白不相外也。”
（《说上》）“坚：异处不相盈，相非，是相外也。”
“坚白之撄相尽。”
这和公孙龙的坚白相离是相反的说法。“不相外”即不相离，要不同处于一物才“相外”，即“异处不相盈”。同处于一物则“不相外”即“相盈”。若是“坚白石”，则坚与白之接合遍于一石，有坚处即有白，有白处即有坚，两者相合无间，不能分开。
（《经下》）“一，偏弃之。谓而固是也，说在因不（否）。可偏去而二，说在见与俱、一与二、广与脩。”（此处“不”字读为否，当连上，与“无穷不害兼，说在盈否”同例，旧连下读，遂使《经》与《说》不能相通。又“俱”字疑是“不见”之误合。）
（《说下》）“二与一亡，不与一在，偏去。……见不见离，一二不相盈，广脩，坚白。”
这却是“离坚白”的见解，与公孙龙完全一致。《经》文虽然略有问题，而《说》文则明白如火。所谓“一偏弃之”或“二与一亡，不与一在”，即公孙龙“二无一”之义，故当“牛马”连为一名时，“牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”（《说下》）。这也和“羊合牛非马”，或“青以白非黄”，是同一例。坚与白囿于石焉，则可偏去坚或白而为坚石或白石，即所谓“可偏去而二”。其所以“可”的原故，便是因为白可见，坚非可见，见与不见相离，故坚与白不相盈。广脩亦同此理，盖见广时不见脩，见脩时不见广，二者亦相离而不相盈。这些都完全同于公孙龙的见解。关于坚白之辩，《经下》还有分说。
（《经下》）“于一，有知焉，有不知焉，说在存。”
（《说下》）“于石，一也。坚白，二也，而在石。故有智（知）焉，有不知焉，可。”
这是刻就坚的一面来说，坚是用手的触觉而知的，白则用目而见，故坚可知不可见，白可见不可知。见者与不见者可离，故知者与不知者亦可离。不知不见者在公孙龙说是“藏”，此则说是“存”，存藏一义，并无区别。
（《经下》）“不坚白，说在无，久与宇。坚白，说在因。”
（《说下》）“无坚得白，必相盈也。”
这一项的《经》和《说》，在文字上似乎都有夺误，不甚了了。但“无坚得白”是公孙龙的用语，所谓“无坚得白其举也二，无白得坚其举也二”，是说见石白时不见其坚，知石坚时不知其白，不知其坚，只见其白，便谓之“无坚得白”。“不坚白说在无”，应该就是这个意思。“久与宇”三字或许是衍文，如非衍文，则是以时间（久=宙）与空间（宇）之相离申说坚与白，与“广脩”同例。“宇南北，在旦又在暮。字徙，久”（《说下》）。清早是这个空间，晚上是这个空间，空间在移动，这移动便成为时间，但我们能见空间而不能见时间，故时空相离。坚与白正如此，但普通谓坚白不相离者则是因袭之见而已，故说：“坚白，说在因”。准此推理，《说》文“无坚得白，必相盈也”，当是说白与石之“相盈”或坚与石之“相盈”，而不是坚与白之“相盈”。或疑“必”当为“不”，则刻就坚与白而说，亦可通。
准上，可知《经下》关于坚白之辩与公孙龙完全相同，而与《经上》则是“相訾”的。故《经上》与《经下》在墨家中是两派，其所以分为上下的原因，也和《尚贤》、《尚同》等篇之分为上中下三篇表示其为三派的一样，是汉人纂集《墨子》书时，就所有资料而为的权宜分别。《经》只有上下篇，又《非儒篇》也只有上下篇，应该是三派中只有两派有这类文字，其他一派或根本没有，或有而失传了。
第二，关于同异之辩，《经上》派与《经下》派亦有“相訾”之处，唯不如坚白之辩的显著。《经上》派的同异观是根据常识来的，《经下》派则颇承受惠施的主张，有时和公孙龙的见解也十分接近。
（《经上》）“同，重体合类。异，二，不体不合不类。同异交得于有无。”
（《说上》）“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。
异：二必异，二也。不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。
同异交得，于福家良恕（贫庶？）有无也。……”
（此项引例甚多，辞意均不甚了了。）
把同异均分为四种，又列出“同异交得”，都不外是常识的归纳。《经下》派则主张“物尽异”，“物尽同”，同异有大小。
（《经下》）“止类以行爻（原误作人），说在同驷（然？）异说。推类之难，说在〔异〕之大小，物尽同。”
（《说下》）“止：彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。谓四足兽与牛马异（原作‘牛马与’，依孙诒让校改），物尽异（原作‘与’，依孙校改），大小也。此然，是必然，则俱为糜同。”
《荀子》有“以类行杂”之语，此言“止类以行爻”，是说不要用推类之法以打通淆杂。推类之法有难通之处，说同则物无不同，说异则物无不异：因为同异有大小。这和惠施的“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异”，可以说是完全合拍的。
因此，重不必同，合亦或不能一。
（《经下》）“狗犬也，而杀狗非杀犬也可，说在重。”
（《说下》）“狗：狗犬也，谓之非（原误为杀）犬，可。”（《庄子·天下篇》，“狗非犬”，成玄英疏引《墨子》曰，“狗犬也，然狗非犬也”，即据此，可知“杀”乃讹字。）
（《经下》）“知狗而自谓不知犬，可（原误为‘过’）也。”
（《说下》）“智：智狗重智犬，则过。不重则不过。”
这两条是一个理论，而各有一讹字，以致《经》与《说》均互为矛盾。但这讹字是容易更正的，因为（一）“谓之杀犬可”不仅与《经》文相反，且不成文理，得《庄子疏》之旁证，可知“杀”必为“非”。（二）“知狗而自谓不知犬，过也”，乃常识问题，无须乎说，故不仅与前条《经》文和本条《说》文相反，照论理推之，“过”亦必为“可”之误。就这样，原文得到更正，我们可以知道《经下》派的见解是：重不必同。其所以不必同的理由虽未详说，但与《经上》派的“二名一实，重同也”的见解是相反的。
（《经下》）“合与一，或复否，说在拒。”
此条无说，“拒”字恐亦有误，但合者可为一或不可为一之意则甚明，大约取例于水与乳则可合而为一，取例于水与油则不可合而为一。这与“俱处于室，合同也”显亦“相訾”。
（《经下》）“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”
（《说下》）“一：方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也。物俱然。”
凡方均相类，均合乎方之法理，但有质之异，如或木或石，亦可有量之异，如或小或大，是则方虽类而不必同。这和“有以同，类同也”亦不同调。
（《经下》）“物甚不甚，说在若是。”
（《说下》）“物：甚长甚短，莫长于是，莫短于是。是之是也（耶）非是也（耶）者，莫甚于是。”
这是说物无定是，自其长处而言之则物莫不长，自其短处而言之则物莫不短，自其同处而言之则物莫不同（是），自其异处而言之则物莫不异（非是）。这更完全是惠施式的“合同异”的见解。
（《经下》）“是（不）是与是同，说在不州（周）。”
（《说下》）“不：是是，则是且是焉。今是交（原误为文，下同）于是而不于是，故是不交，是不交则是而不交焉。今是不交于是而交于是，故交与是不交同说也。”
此即《小取篇》：“或一周而一不周，或一是而一不是”。唯《小取》离而异之而此则合而同之，这是两者不同的地方。例如白马是马，这是没有问题的，便是“是是，则是且是焉”。但白马是白马而不是一般的马，那么白马是马便有问题。白马是马成问题，白马便可能不是马。白马不是马而又是马，故白马是马和白马不是马，可以得到同样的说明。
就这样，《经下》派的见解，关于坚白之辩同于公孙龙，关于同异之辩近于惠施，与《经上》派确是不同。在坚白同异之辩以外，在《经下》中与惠施、公孙龙相同的辩辞还很多，我现在逐条揭举在下边。
（《经下》）“知而不以五路，说在久。”
（《说下》）“知：白（原误合二字为智）以目见而目以火见，而火不见。惟以五路智，久不当。以目见，若以火见。”
这是说感官的知识不能得到真知识，而可以获得真知识的主动者在感官之外，但这主动者为谁，却没有说出。这和公孙龙的见解相近，甚至连用语亦同。公孙云：“白以目〔见，目〕以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见而见离”（《坚白论》）。公孙是连精神作用的独立性也是否认了的，《经下》虽然没有言明，但既采取“离坚白”的论调，在论理上也应该不至于和公孙相反。
（《经下》）“火不热，说在睹。”（“火不”二字原作“必”，依孙校改。“睹”作“顿”，依梁启超校改。）
（《说下》）“火：谓火热也，非。以火之热我有，若视日。”（日原误为曰。）
“火不热”是《天下篇》辩者诡辞的一项。《淮南·诠言训》旧注：“公孙龙以白马非马，冰不寒，炭不热为论”。“炭不热”即“火不热”，可知此诡辞属于公孙龙。此《经》与《说》文均有误字，《说》文旧亦未得其读，释者所释多与原意相反，因而遂谓墨与公孙龙相反，其实是错误了。说火热，只是因为我感觉着热，假如我无感觉，则火无热可言。犹之目得日而视明，但如盲目无睹，则虽有日而无明。这种思想仍归结于感官知识之不足以认识客体，我们的感官以为热者而火的本身不必热，我们的感官以为冷者而冰的本身不必寒。冰之寒，火之热，只是感念的输入而已。
（《经下》）“有指于二而不可逃，说在以二参。”（参原作累，依孙校改。）
（《说下》）“有指：子智（知）是，有（又）智是吾所失（原作先）举，重。则子智是，而不智吾所失（同上）举也，是一。谓有智焉，有不智焉，可。若智之，则当指之（此）智告我，则我智之。兼指之，以二也。衡指之，参直（正）之也。若曰必独指吾所举，毋指（原作举）吾所不举，则者固（诸故）不能独指，所欲相（将）不传，意苦（原作若）未校（皎）。且其所智是也（耶）？所不智是也（耶）？则是智是之（犹）不智也，恶得为一，谓而（尔）有智焉，有不智焉？”
这儿所说的“指”，当然也是《指物论》的“指”，但这儿不是论指的原理而是论指的应用。文字虽然略有讹误，意思是很明了的。它是说人在发表意见或认识的时候，必须从对象的正反侧三面来加以推敲。从正面来指示出一种认识还不够，还须从反面来指示它，便是所谓“兼指”。假若再从侧面来证明，便是所谓“衡指”，“参直”。“参直”者参证也。假如不经过这样的手续，只是从正面来单独表示的时候，那这单方面的知究竟是知不是知还无从断定，因而可以说是一无所知的。这道理并不怎么深玄，公孙龙《指物论》本非全豹，是否原也包含有这些道理不得而知。
（《经下》）“所知而弗能指，说在春色（原作也）、逃臣、狗犬、遗者。”
（《说下》）“所：春色（原亦作也），其势（原作执）固不可指也，逃臣不智（知）其处，狗犬不智其名也，遗者巧弗能两也。”
这是说指亦有时而穷，每每有知之而不能指之的事物，即是观念难于构成，或已成观念难于表达。例如“春色”这种东西，无论是属于自然或人身的情态，都难得刻画。逃跑了的奴隶你不知道他跑到了什么地方，在古代没有照相术的时候，你也刻画不出他的相貌，尽管你自己一见就可以知道他。逃跑了的狗或犬也是一样，连名字你也不知道（狗有时有名，且自知其名，此似泛指）。遗失了的环镯之类，你就是再精巧的匠人也不能够原样再造出一个。这大约就是二十三事中的“指不至”的详细说明。
（《经下》）“狂举不可以知异，说在有不可。”
（《说下》）“狂：牛与马惟（虽）异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无。有（又）曰〔牛〕之与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也。若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。或不非牛而非牛也，则或非牛或羊（原作牛）而牛也可，故曰〔有不可〕。”（“有不可”三字原夺，以意补。）
这说明的意思，前半是很明了的，后半便稍微有些纠葛。牛马之异，以牛有齿、马有尾说之，固然不行：因马亦有齿，牛亦有尾。但如以牛有角、马无角说之也不正确：因牛亦有无角者，如初生之犊、角尚未生，或折角之牛、角已脱落，这样则“不非牛”的犊或折角牛也成了“非牛”；而有角者不限于牛，如只以有角为牛，那么“非牛”的羊也可以成为牛了。像这样的偏举，他认为是狂举。要怎样才不算狂举，虽然没有说，大约一定要多方面的举证，所谓“兼指之”“衡指之”，才能算是正举的。
这见解也是承自公孙龙，连论式也是相同的。公孙云：“羊合牛唯（虽）异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，〔羊〕之非牛也，未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也”（《通变论》）。即“狂举”之名亦相沿于公孙，具见《通变论》。
（《经下》）“牛马之非牛与可之同，说在兼。”
（《说下》）“牛：〔牛〕马非牛也，未可。牛马、牛也，未可，则或可或不可，而曰‘牛马牛也未可’，亦不可。且牛不二马不二、而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”
把“牛马”作为一个集体名辞看，牛马便只是牛马，它不是牛也不是马；也如O（氧气）与H（氢气）合成水，水便是水，而不再是O与H。这论式只是“白马非马”的变形。公孙龙《通变论》更扩充了一些，而提出“羊合牛非马”。说明是“羊牛有角，马无角，马有尾，羊牛无尾，故曰羊合牛非马也。非马者无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而‘羊合（原作而）牛非马’可也。”“羊牛二”，二者非羊非牛，当然更非马了。
（《经下》）“彼彼此此（原作‘循此循此’）与彼此同，说在异。”
（《说下》）“彼：正名者彼此。彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也，〔此且彼也〕。彼此亦可：彼此止于彼此，若是（此）而彼此也，则彼亦且此彼（原作此）也。”
这也完全是公孙龙的论式，《名实论》云：“其名正则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当不当也，不当而〔当〕，乱也。故彼彼当乎彼则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”
是就是，非就非，是非对立。是可以的，这就是所谓“彼此可”。是不为是，非不为非，是非混淆，是不可以的，这就是所谓“彼此不可”。但是有时是可以变为非，非亦可以变为是，是非互变，也是可以的，这就是“彼此亦可”。《经下》派和公孙龙比较起来，算是更走了第三的一步。这正足以证明《经下》派是公孙龙说的发展。
此外和公孙龙说相同之点还有几处，今一并叙述如下。
（《经下》）“均之绝不（否），说在所均。”
（《说下》）“均：发均县（悬）轻重，而发绝，不均也。均，其绝也（耶）？莫绝。”
这是“发引千钧”的说明。《列子·仲尼篇》：“龙诳魏王曰：有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母。”晋人得见《公孙龙》全书，可知“发引千钧”之说乃公孙龙之诡辞。但此辞并不诡，只要千钧之物的重心得到，一发实足以引之。以“均”字为说，分明也就是重心求得的意思了，《列子》“发引千钧，势至等也”，为意正同。
（《经下》）“景（影）不徙，说在改为。”
（《说下》）“景：光至，景亡。若在，尽古息。”
这是“有影不移”的说明，也就是《天下篇》的“飞鸟之影未尝动也。”常识，认为飞鸟之影在地上动，实则飞鸟虽动，而鸟影乃是刹那刹那的个别投影的衔联。飞鸟一移，光即到达地面，前影立即消失。前影如是存在，即是光线受着遮拦，那是会永远存在的。故鸟虽飞而影不徙。影之移，乃是不断地有新影改造，投在地上的原故。《列子·仲尼篇》说明“有影不移”云“影不移者说在改也”，正同《经下》。这或许是依托者蹈袭《墨经》，或许也可能是同出于《公孙龙子》。
（《经下》）“非半弗新，则不动，说在端。”
（《说下》）“非：新半，进前取也？前，则中无为半，犹端也。前后取？则端中也。新必半，毋与非半，不可新也。”
新殆是斲之别体。这是对于二十三事中“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的反驳。斲半应有两种方式，即所谓“进前取”（竖剖）与“前后取”（横断）。竖剖到极细时，只如一点之端，再不能中分为二。横断到极微时，也只剩下一点以为中心，仍不能再断。斲既必半，不能成半便不可再斲了。就这样以破“取半不竭”的诡辞。这个诡辞不知是否出于公孙龙，如果是，则《经下》派与公孙龙亦有“相訾”之处。
要之，《经下》派受惠施、公孙龙的影响极深，与《经上》派实不相同。《经下》派是“离坚白，合同异”，《经上》派是“盈坚白，别同异”，这层，我们是应该特别注意的。
《大取》、《小取》的见解与《经上》派相近，同是反公孙龙的。例如：
（《大取》）“语经者非白马焉。执驹焉说求之，无说，非也。”
（《小取》）“白马，马也，乘白马，乘马也。骊马，马也，乘骊马，乘马也。”
这都是反对“白马非马”之说，引伸下去，也是反对“离坚白”的。
（《大取》）“小圆之圆，与大圆之圆，同。不至尺之不至也，与不至锤之不至，异。其不至同者，远近之谓也。”（尺乃度，锤乃量，故虽同为“不至”，而性质不同。假使同以“远近”之度而言，则“不至尺之不至”与“不至丈之不至”，便是同类。）
（《大取》）“重同、具同、连同、同类之同、同名之同、丘同、鲋同、是之同、然之同、同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也。为其同也异。……长人之异，短人之同，其貌同者也，故同。指之（此也）人也，与首（道）之人也异。人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异。剑以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。”
（《小取》）“夫辩者将以……明同异之处。”
这都是站在常识范围的别同异的立场，与惠施、公孙龙及《经下》派相反。
故《大取》、《小取》与《经上》或许同派，只是时代的先后不同。《大取》、《小取》的年代应该在后，《大取篇》有“爱二世有厚薄而爱二世相若”，余疑“二世”即秦二世。如果是，那么这两篇文字当出于秦汉之际了。
但《经上》、《经下》与《大取》、《小取》亦有相同之点。它们同样承认辩的价值。
（《经上》）“辩，争彼也；辩胜，当也。”
（《说上》）“辩：或谓之牛，〔或〕谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。”
（《经下》）“谓辩无胜必不当，说在辩。”
（《说下》）“谓：所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”
这都是主张辩必有胜负，目的是在反对庄子。庄子是主张“辩无胜”的，已详上，不重述。因为注重辩，故《大取》对于立辞的理路有所阐发，而《小取》对于辩论的方式更多所发挥。
（《大取》）“以故生、以理长、以类行也者，立辞而不明其所生，忘（妄）也。今人非道无所行，唯（虽）有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。”
这一段文字似乎多少有些夺文，上文相距颇远的地方有“三物必具然后足以生”句，说者谓当与此衔接，若然，则“故”、“理”、“类”为一辞所必具的要素，似乎有点像印度因明学的三支：宗、因、喻。但原意终不甚明悉，“辞以类行”之下所举十三类，都是些典故，故实遗亡，几乎无一类可以索解：有“爱人非为誉也，其类在逆旅”这一类，所指的似乎是阳子的故事。《庄子·山木篇》云：
“阳子之宋，宿于逆旅。逆旅有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故。逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也。其恶者自恶，吾不知其恶也。阳子曰：弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？”
逆旅主人的爱其一妾，并不因为人不誉为美而不爱，反过来，他的不爱其另一妾，也并不因为人誉为美而爱。这似乎就是所谓“爱人非为誉也”了。
（《小取》）“夫辩者将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑；焉（爰）摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予；有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”
命物而得名，合名而成辞，比辞而成说，取其类之同者，去其类之异者。此处所说的“类”似是泛指理路之同异。名据《经上》有“达、类、私”之分，《说》云：“物、达也，有实必待之名也命之。马、类也，若实也者必以是名也命之。臧、私也，是名也止于是实也。声出口，俱有名，若姓字〔然〕”。达名是大公名，类名是小公名，私名是固有名词。但实物之名以外，动作云谓之字，似乎变称为名，所谓“声出口，俱有名”，这样便很近于逻辑术上所说的端了。名之用法谓之谓，《经上》，“谓：命、举、加”（命原作移，据《说》改）。《说》云，“谓：狗去（原作犬），命也。狗吠（原亦作犬），举也，叱狗，加也”。同一狗名，有三种云谓程式，命谓如今言呼格，举谓如主格，加谓如宾格。像这样初步逻辑术或文法学的分类，可惜并不详尽。
关于辩论的方法，《小取篇》列出或、假、效、辟（譬）、侔、援、推，七种。各项的界说是：
“或也者不尽也。
假者今不然也。
效者为之法也，所效者所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。此效也。
辟（譬）也者举也（他）物而以明之也。
侔也者比辞而俱行也。
援也者曰子然，我奚独不可以然也？
推也者以其所不（否）、取之，同于其所取者，予之也。‘是犹谓’也者同也；‘吾岂谓’也者异也。”
这七种里面只有譬、侔、援、推，四种是真正的辩术，故下文云：“辟侔援推之辞，行而异，转而危（诡），远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”既视为“不可不审”“不可常用”的东西，可知墨家辩者并没有把这些视为必须遵守的规律，他们只是把一般通用的法门略作敷陈而已。近时学者每多张皇其说，求之过深，俨若近世缜密之逻辑术，于墨辩中已具备。其实辟是譬喻，侔是比附，援是援例，推是推详或推诿，“是犹谓”是推详的手法，“吾岂谓”是推诿的手法，都是属于推。论敌的侧面攻击我避开，我对论敌的主旨则不妨专施侧面攻击。《吕氏春秋·荡兵篇》云，“援推、兵也，”足证所谓援、所谓推，并不是专为寻求真理的法门，而是辩敌致胜之术数。
《小取》的作者对于这些法术的使用是相当戒慎的，他知道用这些法术时如没有一定的限度，有走向很大的错误的危险。所以他说：“夫物有以同，而不率遂同，辞之侔也有所至而正，”侔比之辞如不知“所至”，那便会不得其“正”了。例如：“谓犬似玃，玃似狙，狙似人，即犬似人矣。谓白似缃，缃似黄，黄似朱，朱似紫，紫似绀，绀似黑，则白成黑矣”（北齐刘画语，见《刘子·审名篇》）。这便是无所至而失其正。
但《小取》的作者尽管审慎，而他在援推的辞例上便不免自陷于错误。
“盗人、人也，多盗非多人也，无盗非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也，欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，‘杀盗非杀人也’无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无他故焉，所谓内胶外闭，与心毋空乎？”
“杀盗非杀人”这个主张，在墨家特重私有权的立场上是有它法理上的用意的，但遭了儒家和道家的反对。《荀子·正名篇》：“杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也”。《庄子·天运篇》：“杀盗非杀人〔也〕，自为种（钟）而天下耳，是以天下大骇”（原文乃评夏禹之辞，禹为墨者所宗，故借用墨者语以示讥刺）。经了这样的反对，墨者便想从名理上来找寻立说的根据，所据的只是援术，便是你能这样说，为什么我不能这样说？但援来援去，其实只是诡辩。问题只在盗与人两名的相对的涵义上。“盗人，人也”，这个“人”是把盗包含着的大共名。“爱盗，非爱人也”，这个人是把盗除外了的小共名——所谓好人。如果说“杀盗非杀好人”，那是没有问题的，但一定要坚持“杀盗非杀人”，结果是把盗摒绝于人之外，盗者只是豺狼虎豹、格杀勿论的东西，暴君酷吏得到凭借，人民可以无噍类了。