墨子的思想体系

三　墨子的思想体系

墨子在孔子稍后，作为反对命题而出现。他们在基本立场上就有不同，因而在思想上也差不多立在完全相反的地位。

孔子否认传统的鬼神，而墨子则坚决地肯定传统的鬼神，这神有意志，有作为，主宰着自然界和人事界的一切。

“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（《天志上》）

他的“天志”，即天老爷之意志，也就是“天下之明法”，是他的规矩。这正是墨子思想的一条脊梁，也就如没有规矩不能成其为轮匠的一样，抽掉了这条脊梁，墨子便不能成其为墨子。

天老爷的存在是地上王的投影。大奴隶主成为地上的统治者，发挥着无上的王权，他为巩固这王权，使它成为“它布”，让人不敢侵犯，除掉有形的赏罚以支配人的肉体之外，还要造出无形的赏罚来支配人的精神。因而利用人民的愚昧，便把由奴隶造成的人世的金字塔，化而成为由神鬼造成的天界的金字塔。人王之下有百官众庶，上帝之下有百神群鬼。于是明则有斧钺，幽则有鬼神，王权便得到了双重的保障。墨子在王权式微了的时代又来提倡“天志”，他这种态度无论怎样替他辩护，都不好说他不是在复古，而是在革新的。

有的朋友说：“降至战国时代七雄并峙，天子已降为诸侯之附庸，因而在诸侯的心目中早已没有天或上帝了。但是在这一时代的农民，他们却幻想有一个最高的权力，来制裁这些无法无天的诸侯，于是出现了墨翟的天志。”[6]这说法自然是有理由的，因为在古时，无论中国或外国，凡是代表农民利益的革命运动，每每假借宗教的力量以为号召，但这情形于墨子的场合不能适用。墨子的立场并不代表农民利益，而当时的农民倒比较欢迎当时“无法无天的诸侯”，甚至乱臣贼子的。“共伯和修其行，好贤仁，而海内皆以来为稽矣；周厉之难，天子旷绝，而天下皆来谓矣”（《吕氏·开春论》）。“妪乎采芑，归乎田成子”（《史记·田敬仲完世家》）。这些是历史上所告诉我们的实际情形。就在秦灭六国之后，六国的遗民都在思念他们的旧主，所以陈涉发难，六国王室的后裔便都一时纷纷复原了。陈涉不立楚后而自立受了批评，项梁立楚怀王孙心乃“从民所望”。这些所表示的是什么呢？便是当时的农民对于那些“无法无天的诸侯”倒并不是怎么怀恨的。何以会这样？理由却甚简单，便是因为人民从奴隶的命运解放出来还不很久的缘故。

有的朋友又说：墨子的天道观是很平等的，证据是《法仪篇》的“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”，意思就是说，万人在天底下都是平等。这也是认识不足。《法仪篇》的那两句话就是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的扩大。假使前者是一种天道平等观，那么后者便是一种王道平等观。岂不是奴隶制度也可以说是平等的制度了吗？据我所见，那两句话其实正表示其大不平等。因为“邑”有大小的区别，“臣”有贵贱的等差——至少古时是有十等的。假使我们拿“四海之内皆兄弟也”和“王司敬民，罔非天胤”的话和这比较起来，那就相差得天远。一边是王和老百姓都是天的儿子，故尔是兄弟行，一边是金字塔式的君臣主奴的关系，我们请以公平的态度来批判，到底哪一边要较为平等呢？

这位朋友又说：“明鬼”也有平等的意思在里面，因为在墨子以前只认为王公大人死了才能为鬼，贱民死了是不得为鬼的。何以见得呢？他引用了《左传》昭七年“郑人相惊以伯有”的那段故事。子产说伯有取精用弘，族大凭厚，故强化为鬼。据此认为古代贱民没有做鬼的资格，是墨子提升了他们，使他们也能做鬼了，所以“明鬼”也是一种平等的主张。这见解倒十分新鲜，但是可惜完全是“自我作古”。古者人死为鬼，是自有文字以来的通例。鬼的字形就象一个大头人，表示着尸体浮肿的阶段而已。

“国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠；庶人有鱼炙之荐。笾豆脯醢则上下共之。”（《楚语》引《祭典》）

庶人如没有鬼，何用此“鱼炙之荐”和“笾豆脯醢”呢？

“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。此五代（唐、虞、夏、商、周）之所不变也。……庶士庶人无庙，死曰鬼。”（《礼记·祭法》）

据这些看来，可见庶人死为鬼，是自古以来如此看法，那里会是墨子的新发明呢？事实上就是子产评伯有的那一段话里面，他已经明明说着：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉”，淫厉就是恶鬼，他何尝说庶人死了就没有资格做鬼呢？鬼世界和人世界是一实一虚，一形一影。人世界中既有庶人奴隶，岂能鬼世界中没有庶鬼奴隶？鬼也有等级倒是实在的。贵族在生前统治着世界，死后也统治着世界；庶人在生前侍奉着贵族，死后也侍奉着贵族。故庶人鬼没有贵族鬼那样的灵威赫赫，倒是实在的。假使说庶人没有资格做神，那就正确了。《墨子·明鬼篇》里面所举的一些鬼话，都只是一些贵族鬼，即所谓神，庶人倒真正没有资格做的。

又有人说：墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所谓“神道设教”。因为《明鬼篇》里面这样说过：“今洁为酒醴粢盛以敬慎祭祀……虽使鬼神请（诚）亡（无）此犹可以命驩聚众，取亲于乡里”，是的，这倒比前两说合理一些。但我们须得知道，这只是辩论时使用的所谓援推术而已。你认为鬼神是没有吗？好吧，就作为没有吧，而尊天明鬼却依然有它的妙处。这意思并不是承认了鬼神真正无，而只是加强了尊天明鬼有两倍的好。自然，在墨家本身也是有变化和发展的（这种看法正是我们新史学的原则），等到墨家后学讲求名辩的时候，他们便差不多根本不谈鬼神了。这是他们的进步，然而在墨子本人却不能适用。墨子他是一位虔诚的信仰者，看他翻三覆四地证明鬼神之有，又翻三覆四地斥责主张无神无鬼论者之妄，也就尽足以证明他的诚意了。不错，老百姓是相信有鬼神的，那是因为受教育的机会被人剥夺了的缘故。假使因为他们相信而再要站在“王公大人”的立场来存心利用，那正是愚民政策。“无法无天的贵族们”早就知道那一套是骗局，被你骇不倒，而老百姓们倒会被你骇得更加贴服了。为什么呢？顶可怕的是贵族鬼而不是庶人鬼呀。所以宗教，结果是奉事统治者的东西，要说墨子是存心利用，我看那倒是有点冤枉墨子了。

在我的鄙见，问题不想那样去提出。我是感觉着中国有这样一位标准的教主人格，为什么没有产生出一个固有的宗教？世界上的几个大宗教差不多都发生在距今二千年前上下。墨子生在二千四五百年前，以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的，如等于教主的所谓“巨子”之衣钵传授即其一例。然而结果没有形成，后来反让儒家和道家来夺了他的席，而儒也并不成其为宗教，道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在研究中国古代史上倒确实可成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢？在这儿我的看法是，中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产生在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫，故尔容易在幻想中去讨生活，在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦；在死后自己升上天堂，把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家，天堂何如现世的宫殿？地狱何如现世的监牢？故尔中国贵族最质实，无须乎再有升天入地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的统治工具，而冷落了那种虚无缥缈的东西。这，怕就是固有宗教虽是具体而微，而终竟未能完成的根本原因吧？

世界是一元的，阴阳只隔一张玻璃纸。人世界即鬼世界，鬼世界即人世界。既承认鬼世界的神鬼的权威，当然早就在承认着人世界的“王公大人”的权威。既在尊天明鬼，当然也早就得尚同尚贤。尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应。天之下有群鬼百神，王之下有群贤百辟，都是两两相应的。尊天既是绝对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治。王权为天所授与。“一同天下之义。”“上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之。”“上同而不下比”（《尚同》）。以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天，王也得上同于天。但，天是什么呢？天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。而反过来，所谓“天志”实在也不过就是王志了。当然王也须得为义，不为不义，这是是非善恶的标准。但这义不义的标准又从什么地方出来的呢？“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”（《天志中》）。是故“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”（《尚贤中》）。“然则孰为贵？孰为智？曰天为贵，天为智而矣”（《天志中》）。天又是什么呢？真是天晓得，还不是就是王者的特写吗？所以说来说去，仍不外是以一人的意志为天下人的意志，以一人的是非为天下人的是非。这一人假使是绝顶的天才或者没有问题，然而天地间哪有这样绝顶的天才呢？有这样绝顶的天才，又能世世代代相继续的吗？

王者是绝对不能虚位的，必须力疾躬行。为了一同天下之视听尤须奖励告密与厉行连坐，“见淫僻不以告者，其罪亦犹淫僻者”（《尚同下》），使“天下之人皆恐惧振动惕慄，不敢为淫暴。曰天子之视听也神”（《尚同中》）。“淫僻”或“淫暴”翻译成现代语就是过激。墨子是最恨“寇乱盗贼”的人，他的书中反之复之地屡以盗贼为戒。这倒是时代的反映。因为土地财产私有权既经法定成立，则私有权的保卫便不能不强调。在墨子时代还仅是“天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足”（《尚同下》），而到墨家后学竟发展到“杀盗非杀人”（《小取》）的地步了。故尔他替“王公大人”所设想的，就是在怎样“主社稷，治国家，欲修保而勿失”（《尚贤中》），“传以遗后世子孙”（《尚贤下》），“业万世”（《天志上》）。社稷是王的社稷，国家是王的国家，人民是王的人民。“士君子”之流便拥戴着王的权威，保卫着王的私产。在这样的情形之下当然不许有一人敢为“淫僻”或“淫暴”，敢为“寇乱盗贼”。而能够替王保卫私产，遏制“淫暴”，消弭“寇乱盗贼”的人也就是所谓“贤”了。这样的“贤”不用说比那些“骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”还要值得贵重。“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》），使老百姓们尊敬他，信仰他，害怕他。这倒也是奴隶解放时的一部分实际情形。“官无常贵，而民无终贱”，这两句话每被人引用来证明墨子主张的革命性，然而实际是社会现实的反映而已。而墨子却把这个现实引向“王公大人”本位上去了。

在墨子思想中最为特色而起着核心作用的要算是他的“兼爱”与“非攻”的一组。这两种主张其实只是一个提示的正反两面：“兼爱”是由积极方面来说，“非攻”是由消极方面来说。这无疑也是时代精神的反映。但尽管同样在说爱，同样在说爱人，而墨子的重心却不在人而在财产。墨子是把财产私有权特别神圣视的。人民，在他的观念中，依然是旧时代的奴隶，所有物，也就是一种财产。故他的劝人爱人，实等于劝人之爱牛马。请看他说吧：

“盗爱其室不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身不爱人身，故贼人身以利其身。”

“大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国。”（《兼爱上》）

这就是说：你不尊重我的所有权，我不尊重你的所有权，结果是互为盗贼，互相攻乱；你也侵犯我的所有权，我也侵犯你的所有权。要怎样来救止这种弊病呢？要“兼相爱，交相利”。这也就是说：你尊重我的所有权，我也尊重你的所有权；彼此互相尊重，于是也就互相得到好处。故所以说：

“视人室若其室，谁窃？

视人身若其身，谁贼？

视人家若其家，谁乱？

视人国若其国，谁攻？”（《兼爱上》）

兼爱的结果便不会攻乱贼窃，不兼爱呢便会有攻乱贼窃；反对攻乱贼窃便是反对不兼爱，故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。因而在本质上，“非攻”也依然是对于所有权的尊重。翻译成适当的口语，也就是反对侵犯所有权。且看原文吧。

“今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。

至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。

至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。

至杀不辜人也，拖其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚”。（《非攻上》）

就这样逐渐把范围扩大下去，说到攻人之国为大不义。故“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”（《非攻下》），这比杀人越货是更加不义了。“劲杀其万民”与“攘杀其牲牷”并列，而与“攘人犬豕鸡豚者”，“取人牛马者”同等，故人民依然还是所有物；而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。这就是兼爱与非攻说的核心，尊重私有财产权并保卫私有财产权。故他这一套学说并不重在爱人，而是重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。他之主张告密连坐（《尚同》中及下），“劝之以赏誉，威之以刑罚”（《兼爱下》）或“富贵以道（导）其前，明罚以率其后”（《尚同下》）的办法，后来为商鞅、申不害、韩非之流的法家所极端扩大了，那并不是没有理由的。

攻是侵犯私有权，非攻是反对侵犯私有权，因而非攻本身就是战争。道家早就揭穿了这一层，认为“为义偃兵，造兵之本”（《庄子·徐无鬼》），而墨家自己也赞赏周武王之伐殷纣，认为是“诛”，与攻不同。这也就是儒家所说的义战与非义战的区别了。我曾说“他的非攻其实就是美攻”；朋友们多说我故为“偏恶之辞”，其实我倒是尽了客观研讨的能事的。

既普遍承认私有权的神圣，因而他的主张结果是对于私有权大者帮了大忙，这是逻辑的必然。我曾说“他的兼爱其实是偏爱”，朋友们多说我故为“偏恶之辞”，其实我倒是尽了客观研讨的能事的。

在由奴隶制转移为封建制的过渡时期，私有财产权还未十分稳固，要建立一种学说体系来使它神圣化，倒确实不好轻率地谥为“反动”——在这一部分我可以取消我的这个判断。但要说墨子是奴隶解放者，是农工革命的前驱，是古代的布尔什维克，虽然明显地不是出于“偏恶”，然而只是把黑脸张飞涂成了红脸关羽。不仅依然在涂着脸谱，而且涂错了脸谱。

“节用”与“节葬”是一套消极的经济政策，这和老百姓的生活并没有直接的关系。因为老百姓的用是节无可节，葬也是节无可节的。他的整套学说都是以“王公大人”为对象的，“王公大人”的不合理的消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。从这么一点间接的恩惠说来，墨子倒可算在替人民设想了。大家也就抓紧了这一点，认为墨子是人民的朋友。譬如《节用》中篇所反复着的一句话，“诸加费而不加民利者圣王弗为”，好些朋友认为这就是墨子事事为“民利”着想的证据。但我却丝毫也不能够在这句话里面找到满足。一国的政治如果真是为“民利”设想的话，你只愁用费不够。哪里会有什么浪费的忧虞？他之所以忧虑浪费者，只是为的王利而不是“民利”，如何在老百姓身上多用一点，他从不曾这样想过。他只是把人民的生活限在极苟简的阶段，一切器用“足以奉给民用则止”，只求他们冻不死，饿不死。假使王者不节约，把老百姓榨取到冻死饿死的程度，那怎么办？这就是他所担心的。你以为他真在替人民设想吗？但这，我也并不想专怪他，因为这限度要想打破，历史还须得再推进两千多年。但我们如果不认定这个限度而要说墨子是“最民主”，是“布尔什维克”，那却是中饱了二千多年的历史。

当时的生产情形，在墨子的眼中看来，是人民少而土地多，因而生产力不足，生产不敷消费。请看他说吧：

“今万乘之国，虚（墟）数于千，不胜而人，广衍数于万，不胜而辟；然则土地者所有余也，士民者所不足也。”（《非攻中》）

荒地以千计，没有那么多的人来住；平地以万计，没有那么多的人来开垦。土地有余而人民不足。故尔拿人民去打仗，去“争虚城”，在他看来是“弃所不足而重所有余”。因此他的节用，是把人民当作生产工具而包括在里面的，不仅要节省民力，而且还得倍加人口的生产。于是他便想出了早婚的方法，要用国家的法令来限定早婚。“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”（《节用上》），我们不要看忽略了那“毋敢不”三个字。战争除劳民伤财而外，还使“男女久不相见”，久丧也因“败男女之交多”，故都在所反对之列。看来蕃殖人口倒确是墨子的一项积极的经济政策。人民既是“王公大人”的私有，使人民蕃殖，也不过如使牛马蕃息一样，尽管“女子十五”便要“事人”，未免有点不人道，他也顾不了那么多了。有的朋友说：这比三年之丧禁止男女三年不交接的似乎还要“人道”一些。这倒也想得周到。但我并没有意思替三年之丧辩护，我也并不是什么新儒家，谁人道谁不人道，倒不是争门户的事情。不过公平一点说，人道不人道的标准是应该拿利己与利人及自愿与非自愿来判定的。我们请从这一方面来考虑一下吧。

“节用”与“节葬”的另一个目的，是在反对儒家的礼。“节葬”是反对丧礼，尤其三年之丧，固不用说；“节用”反对其它的礼，所谓“俛仰周旋威仪之礼，圣王弗为”（《节用中》）。本来对于形式上的繁文缛礼，孔子也是反对的，所谓“礼与其奢也宁俭，丧与其易（治）也宁戚”，和墨子的节用节葬似乎也没有什么不同。只是孔子的出发点是心理的安不安，而墨子却是经济的利不利。就拿三年之丧来说吧，当宰予反对的时候，孔子也只说：“于汝安乎，汝安则为之。”由这一点上要说孔子是唯心，墨子是唯物，是毫无问题的。只是墨子这位大师似乎是一位爱走极端的天才，他在生活上和言论上都爱走极端，有时候每每自相矛盾。例如他的“节葬”和“明鬼”冲突，东汉末年的王充已经指摘过，而他的“节用”和“尚贤”也是冲突的。《尚贤》里面讲王天下正诸侯者必须置三本。所谓三本是：“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”他在那儿晓得说：“爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也”（《尚贤中》）。但他说到节用节葬上来，却要采取平均主义，瘠觳到万分，不仅是于事行不通，而且是于理也说不通的。大约因为是出于反对命题，故每每不惜过甚其辞，矫情立异的吧。

他是同情公室而反对私门的人。他站在同情公室的立场上，所见到的只是腐败了的奴隶生产，因而看不出人民生产力的伟大。他对于人类的前途是悲观的，因而他反对周家的文，而要返回夏家或其以前的质。他只能在节省和蕃殖人口或防止人口减少上着想；怎样去开发民智，怎样去改良生产工具，怎样使人民娱乐以增加其生产效率，他不唯不肯去用心，而且反对向这些方面去用心。事实上他是在开倒车，因而我说他“反动”，倒并不限于他迷信鬼神的那一点。我们再请看他的“非乐”和“非命”理论吧。“非乐”不仅在反对音乐，完全在反对艺术，反对文化。他说：“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》）。这是对的。但如果是谋人民的目之所美，人民的耳之所乐，人民的口之所甘，人民的身体之所安，这不仅不会“亏夺民衣食之财”，而且可以增加其衣食之源，何尝便可以一概反对？但墨子是一概反对了。虽然他也在说“下度之，不中万民之利”，事实上他并不是站在万民的立场以度其利，而是站在“王公大人”的立场以度其利。那样从楼上滴点眼药下来的方法，只是让老百姓有碗饭吃，有件衣穿，便是大德大利了。“与民同乐”的观念，在墨子的思想中是毛根也没有的。所谓“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”；结果只剩下一群牛马和一条鞭子。贱人是管耕稼树艺，纺绩织纴的；君子是“内治官府，外收敛关市山林泽梁之利以实仓廪府库”的，一句话归总，便是榨取老百姓的。“君子不强听治，即行政乱；贱人不强从事，即财用不足。”刑政在管贱人，财用在养君子，故“非乐”的高论只是在更多多榨取老百姓而已。“中万民之利”吗？真是天晓得呀！

关于“非乐”，墨儒之间有一段小小的议论，甚为学者所称道。

“子墨子问于儒者曰：‘何故为乐？’

曰：‘乐以为乐也。’

子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，且以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也，是犹曰何故为室，曰室以为室也。’”（《公孟篇》）

首先是胡适根据这个故事认为墨子是很科学的，对于事物要追求根源，问他一个为什么。不错，墨子似乎很有这样的精神，不过在这个缺席裁判的故事里面，他或他的后学却不免有点上下其手。“乐以为乐也”是说音乐为的是图快乐，正说出了它的为什么来。墨子故意把音乐与快乐混为一谈。而反诘以“室以为室”，那毋宁是诡辩。这是因为中国字有毛病，古时音乐的“乐”与快乐的“乐”，连发音都相同。这样的情形就在《墨子》的《经说上》里面也正有同样的一例，便是“知也者所以知也而〔不〕必知”，我们可以了解第一个“知”字是智字，但如也要弄点诡辩的话，岂不也是“室也者所以室也而〔不〕必室”吗？

儒家谈音乐倒并不那么幼稚，孔子本人虽没有留下什么高深的音乐理论，但到他的弟子或再传弟子，公孙尼子，他的《乐记》一篇便把乐的功用发挥得很为详尽的。我的一篇《公孙尼子与其音乐理论》一文可以参考，在这儿不必赘述。中国古代的学问，认真够得上称为有点科学性质的，只有音乐的乐律和历法。这两种东西儒家都看得很重。在墨子方面呢？历法不曾提到，而庄子说他“不晖于数度”（《天下》）。音乐则极端反对。我们就单以这项为标准，要说墨子是“一位科学家”，至少在我个人是不能不踌躇的。

墨子的所谓三表法，朋友们也大多认为是墨子的很有光辉的逻辑。这三表法叙述在《非命篇》里面，上中下三篇的字面略有不同，我现在一并把它们抄在下边。

（《上篇》）

“言必有三表。何谓三表？

子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”

（《中篇》）

“言有三法。三法者何也？

有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志，圣王之事。于其原之也？征以先王之书。用之奈何？发而为刑政。”

（《下篇》）

“言有三法。何谓三法？

曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之情。恶乎用之？发而为政乎国。察万民而观之。”

《下篇》和《上篇》比较接近，三占从二，我就根据这两篇来说话吧。有的朋友说这是最科学的方法，因为它有本有原，“都把经验当成真理的标准”。不错，从表面上看来，似乎很合乎科学，在早期一点的学者还有人把它比成逻辑的三段论法的。但可惜这个步骤是由上而下的演绎，而不是由下而上的归纳。他那一“本”，根本就是问题。“天鬼之志”且不说，“圣人之事”是什么事？他所举出的不是一些奴隶制时代的故实吗？把一些渺茫不足凭的故实认为是真理或真实作为自己学说的出发点，这倒是最不合乎科学的。而他的“察百姓耳目之实”也很能上下其手。譬如他要证明鬼神是有吧，除古书所载之外，他可以说百姓在什么地方见过神，见过鬼，于是乎鬼神也就真正有了。又譬如他要证明命是无吧，除古书上的暴王所作之外，百姓在什么地方也没有见过命的面貌，听过命的声音，于是乎命也就真正没有了。这议论真是素朴得可爱。“发而为刑政”，可无须乎再说，所谓“国家百姓人民之利”究竟是谁的国家？谁的百姓人民？谁的利？浅薄的“经验”是绝对不能成为“真理的标准”的呵！

人民百姓是应当强力疾作的，不强力疾作则“天下衣食之财将必不足”。在这儿所非的乐与所非的命都是使人民百姓“怠倦”的东西，当然也使王公大人卿大夫怠倦；假使管理人民百姓的王公大人卿大夫怠倦了，那人民百姓便更加怠倦了。所以乐与命是要不得的东西。乐，我们知道是音乐，是文化。命又是什么呢？这很不容易令人把握。他是把否认鬼神，提倡三年之丧，尊重音乐，主张有命等，作为“儒之道足以丧天下者四政”的。那么“非命”，论理是以儒家的命为攻击对象的了。但儒家的命是一种素朴的必然论，而墨子所攻击的却强半是宿命论，这是有点令人苦于索解的。

宿命论固然应当反对，墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统很不调和。他说：“命者，暴王所作，穷人所述”，在命是指宿命论的时候，这是一点也不错的。譬如自古相传为标准暴王的殷纣，他便说过这样的话：“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。宿命论是和宗教的迷信不可分的，而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人，这不是一种奇事吗？凡是相信鬼神的人每每也要走到“百门而闭一门”的地步。《阅微草堂笔记》里面有一段故事，有一位老太婆无恶不作，却诚心信奉观音大士，以为这一功德便可以消除她一百项罪过。这和殷纣王的故事真可以说是半斤八两了。

孔子不相信鬼神，他所说的命是种必然论而非宿命论，在上面已经叙述过。所谓“死生有命”便是打破天上的权威，不相信崇敬鬼神便可以延年，不崇敬便会折寿。所谓“富贵在天”便是打破地上的权威，不走诌上傲下的路去求不义的富贵。这和墨子的学说倒有点不两立的。在我看来，墨子显然是在用手段，他利用命的含义有两种，便先把论敌涂饰成宿命论者，而在骨子里则尽力打击必然论，为鬼神张目。你看他叫人去查先王之书吧。他说所有先王之宪、先王之刑、先王之誓里面“亦尝有曰：福不可请，而祸不可讳（违），敬无益，暴无伤者乎？”他反复地这样问。当然也就是说：“福可请也，祸可违也，敬有益也，暴有伤也”了。但暴是向谁暴？敬是向谁敬？祸是从何违？福是从何请呢？曰：“上帝山川鬼神”和上帝山川鬼神的“干主”。他所称道的“先王”不用说就是奴隶时代的一些“干主”。你要敬他，暴不得，那福就可请，祸就可违了。假使你不敬他，你要暴他，那你就该死不得活！所以结果是死生无命，富贵在王。除了王权也就是神权之外，更没有什么必然性。必然性的那种“命”实在是“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的——人者谁？“王公大人卿大夫”也！因此我曾说：“墨子的非命其实是皈命。”朋友们多说我是出于“偏恶”，但在我自己倒是尽了客观研讨的能事的。

（1944年8月1日）