抗拒注视：理想的女性特质
辜鸿铭在1904年写道，“目前欧洲文明的衰落和退化”，在那些西方称之为“社交妇女”——亦即，“健壮的、男人气十足的女人们”——的身上，得到了最好的体现。“在中国，这些好管闲事的外国太太正忙于将中国美妙的小脚女人……改造成像她们一样健壮的、男人气十足的妇女。”他还罕见地写了一小段为缠足辩护的文字，其中说道，他将缠足看成是女性的自我保护措施：“由于生活环境艰苦，中国妇女不得不裹住脚，自我保护，不至于过度劳作。” (59) 相对于欧洲紊乱的两性关系，中国以男女有别为基调的两性调和，标志着中国文明的优越性。
辜鸿铭认为，中国人理想化的女性，要能无私无我地奉献。完美的女性，应该同时具备活泼愉快和幽闲恬静的特质。 (60) 虽然他并未特别就缠足的例子申论，但根据他的逻辑，缠足可被视为一种身体表述，发扬了中国妇女最美好的品性：柔顺与端庄。就像穿着寒酸的英国仆人反而是主人一般，避免引人注目的中国妇女，其娴静矜持的特质，其实才受到人们的礼赞。换言之，辜鸿铭喜爱缠足，就是因为它代表了一种至高无上、不容置疑的理想化女性特质，也是乱世之中巍然不可侵犯的一方圣土。
辜鸿铭为缠足“辩护”的两条路线——缠足既是一种女性避免劳作过度的自我保护措施，又是一种柔顺品性的展现——其实是自相矛盾的，更何况他的观点实在偏离了他那个时代的现实。不过，这些问题都无关宏旨，我们也无须费力追究它们。研究辜鸿铭的生命史最权威、最透彻的专家，当属历史学者骆惠敏，他注意到，辜氏所成长的殖民拓荒环境，是在“（槟榔屿）岛上荒林一带”，当地居民，包括他的父母在内，对于中国或中华文化近乎一无所知，顶多只是知道些充满想象性质的附会传说，以及由受雇的塔米尔人（Tamils）所演示的关于若干节庆仪式的可疑版本。因此，成年后的辜鸿铭不得不构思出一幅清新质朴、亘古恒存的中国图像，以契合他的政治主张，但也同时享受无限自由。“通过他的文学造诣和独到的想象力，辜鸿铭为自己创造了一幅关于他的同胞及其文明的图像，而这幅图像只‘存在’于他那一厢情愿的思维之中。” (61)
日常生活中的辜鸿铭是个什么样的“爱莲者”呢？辜鸿铭于1928年辞世，之后没多久，他的同事胡适、周作人以及学生罗家伦等著名的新文化运动健将，共同在20世纪30年代初为他出版了一部纪念文集，里面对于辜鸿铭的“莲癖”，只字未提。70年代台湾出版的辜鸿铭逸事，就生动得多了。这些故事谈到他的两帖生活“药剂”：一是“兴奋剂”，指的是他的小脚妻，据云她是湖南人；另一则是“安眠药”，指的是他的天足妾，她是日本人。辜鸿铭每当写文章遭遇瓶颈，就会召唤妻子到他身旁，让他捏着她的“小羊蹄”〔译按，辜氏自称是“捏佛手”〕。据说辜鸿铭还口诵“七字真言”，认为这是掌握缠足神秘美妙之处的窍门：“瘦、小、尖、弯、香、软、正”。另一则趣闻则提到，欣赏小脚的乐趣，在他的眼里就像是品尝臭豆腐、臭鸭蛋这类令外国人望之却步的中国美食。 (62)
尽管辜鸿铭喜爱小脚的声名（或恶名）远播，但我们很讶异地发现，他本人并未在著作里多谈他的这个癖好，与他同时代的旧识也没人提到这一点，就算后来有人谈到他的“莲癖”，但是谈来谈去的，就是那么几则逸事，翻不出新鲜花样。因此，与其试图将辜鸿铭这个人与他的传闻分开，对我们更有助益的，应该是把焦点摆在那将辜鸿铭“传奇化”的两种相互纠葛的过程：他自己对“传统中国”的理想化，以及大众对其理想化的叹为观止。人们谈到辜鸿铭对小脚的癖好时，总是连同其他传闻中也受到他辩护的文化项目一并谈起，例如蓄妾、廷杖、溺婴、八股文、吸食鸦片、随地吐痰等——百年来，西方传教士便是标举这些项目来定义中国的落后野蛮。 (63) 虽然大多数中国读者对他所捍卫的这些“恶俗”感到反胃，却乐于传颂他的故事，因为，居然有这么一个人，凭着一股唐吉诃德式的傻劲，放声向世人反唇相讥：你们视为中国之耻的，我们视为中国之光。
一位生而为英国殖民臣属的买办后裔，毕生从事的，竟然是向帝国主义呛声，这就是辜鸿铭的反讽性。他的批判是如此地彻底，以致必须打造并膜拜一尊殖民暴力入侵之前的完美中国。此一激进态度所反映的是，他有意夸大中国与外在世界之间的距离：因此，中国不该受到西方启蒙准则的妄加评判，而应回归中国自身对于女性特质、正义和人性价值的定义。这种特意拉大距离的做法，出自一种国族主义驱力，就这一点而论，他与我们讨论过的徐珂与汤颐琐等改革者并无二致，因为同样的驱力也令他们热切追求与西方平起平坐的地位，并在其直线式的国族史观里，埋藏“迎头赶上”的修辞工夫。
辜鸿铭显然不是个拥护女性解放的女权主义者；但从捍卫中华文化的角度来看，他是个国族主义者，甚至是个爱国主义者。他所理想化的中国女性，其实是用以比喻主权在握的中国，唯其如此，才能抵抗外国人的视线以及他们的观看方式。确实，比起郑观应或梁启超，辜鸿铭是个更为彻底的国族主义者，因为他拒绝把西方的所谓进步与文明拿来用作衡量中国的标准。他自己就能够以德语、法语或英语跟西方人抬杠，放言高论，宣称他们的语言过于浅薄狭隘。如果在20世纪头二十年里，只剩下这么一个古怪人物出面为缠足辩护，那么我们就只能说，缠足此一行为不但已不再是件光荣的事，甚至连背后支撑它的文化体系亦已开始瓦解。从这里，我们看到了天足运动的胜利，那是超过四分之一世纪之前，麦高温牧师在厦门开启的运动——巧的是，辜鸿铭的祖籍，正是厦门。
总之，在19世纪90年代到20世纪头十年此一现代史上极具关键性的过渡时期里，作为语言范畴的天足成为一个通用语汇。在西方列强的眈视之下，多民族构成的清帝国意欲将自身翻修成为一个现代的民族国家；在这种情况下，中国文化的立足基础逐渐崩落，成为言人人殊的争议课题。在这个不确定的年代，天足论述提供了道德上和本体论上的确定性。它之所以能如此，部分是由于它的“肯定—否定”逻辑：唯有在颠覆了本土的缠足实践之后，崭新的天足概念才变得可以想象。也因此，天足的修辞力量，既是破坏性的，也是建设性的。
天足论述的建设性力量，最能彰显在其参与推动的进步史观里：现代性即为对传统的否定。天足论述所产生的，不仅是对于身体的新评价，它还孕育了观看世界——因而也是自我存在于世界——的新方式。通过特殊的语汇，天足运动传布了一种启蒙知识域：此一知识域的基础，乃是建立在对于个体体内循环、社会身体流动，以及地球表面交通均能通畅运行的信念。就像这样，它引进了一种强调视觉性的全球意识、一种建筑在强健体魄之上的国族主义，以及一种观照性别平等的社会视野。
不过，建立“新的”，意味着需要贬抑或驱逐“旧的”。天足论述以其破坏威力，如雷霆压境，所到之处，另类声音片瓦难存，我们充其量只能捡拾零落的残砾——黄绣球的顽强身体、史瀞偕的田园向往、辜鸿铭的反殖民保守主义——它们处在不属于它们的时空场景里，显得格外突兀。天足论述威力的发挥，有赖于两种相辅相成的机制：“封装”与“示众”。但人们甚少针对它们进行分析。封装策略的运作方式，一如我们已在本章所讨论过的，在于将那些与天足论述不搭调的见解或声音，予以最小化。天足论述能够微型化其他有关身体和世界的观点，就此威力而言，天足已是全球国族巨型历史不可或缺的一部分。
其次，“示众”策略的运作，则是将缠足女性置放在单边凝视之下，借以羞辱她。在本章中，我们已经看到，此一视觉逻辑如何深植在“观于人”的屈辱，一如辜鸿铭曾经敏锐地感受到的，而这也是每当中国及其人民承受着传教士和外国人居高临下的目光时，所承受的屈辱。到了民国初年，缠足已经巨细靡遗地被摄影、被剖析，从而被展示和被指控为中国的国耻。（在下一章，我们将仔细探讨中国改革者如何在反缠足集会中运用相同的示众策略，仿佛通过公开羞辱女性，便可使她们屈从。）
本章的讨论主题，在于探讨“天足”的修辞与论述如何导致缠足光环的熄灭。包括梁启超、徐珂、汤颐琐在内的众多文人——在一定程度上甚至还包括了辜鸿铭——不加怀疑地接受了天足知识域，这个事实意味着，到了20世纪20年代之前，缠足便已丧失了它的所有文化尊贵性或正当性。然而，在社会实践与个人感受的层次上，启蒙知识域条理分明的特性瓦解了。当人们到大礼堂聆听反缠足演说，或驻足观看街边张贴的宣传画报时，他们只撷取了某些符合其生活观念的部分真理，人们很少会把整个巨型叙事生吞，他们懂得把它剪裁——也可以说是把国族叙事微型化。因此，若要针对反缠足运动进行更丰富的评析，那么，我们就必须一并考虑，从20世纪伊始到30年代期间，此一运动在地方上具体运作的状况。所以，让我们转到下一章吧！
(1) 《小脚悲歌画上休止符》，《新民晚报》（1999年11月22日）。该厂从1991年起才开始运用“老式样加老手艺”来制作这些尖头小鞋。我们不清楚这些鞋子的材质属于皮革还是织品。丝质鞋或棉质鞋——这两类占传统中国鞋子的大宗——并不需要鞋楦来撑填鞋内以固定鞋样，而只用它来熨平鞋面。小脚鞋的订单来自全国各地，根据新华社在1998年10月26日发出的一份新闻稿（http：//www.sfmuseum.org/chin/foot.html），在开头的两年里，这家鞋厂每年能卖出2000多双小脚鞋。我在Every Step a Lotus： Shoes for Bound Feet （Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 2001）中曾采用一张照片，里面显示了四只专为（曾经）缠足者制作的现代皮质小鞋（第135页）。
(2) 例如，参见张仲，《小脚与辫子》（台北：幼狮文化，1995）；戴晴与洛恪，《缠足女子——当代中国女性问题》（香港：明报出版社，1996）；王子今，《跛足帝国——中国传统交通形态研究》（兰州：敦煌文艺出版社，1996）。王冬芳写了一本关于清朝文化史的通俗读物，其书名更是一目了然：《迈向现代：剪辫与放足》（沈阳：辽海出版社，1997）。亦请参见梁景和讨论反缠足的章节段落：《近代中国陋俗文化嬗变研究》（北京：首都师范大学出版社，1998），第204—222页。此外，Fan Hong的Footbinding， Feminism， and Freedom： The Liberation of Womens Bodies in Modern China （London： Frank Cass， 1997），虽然以英文出版，但同样以解放观修辞（liberationist rhetoric）和二元论史观为基调。同一时期讨论缠足民俗的作品中，另有两本书呈现了与众不同的论调，作者分别为高洪兴和姚居顺。不过，姚居顺的著作《中国缠足风俗》（沈阳：辽宁大学出版社，1991），前九章内容可能参考了冈本隆三的《缠足物语》（东京：东方书店，1986；首版于1963）。关于20世纪80年代中晚期的文化主义、传统与现代性的反思，参见Xudong Zhang（张旭东）的Chinese Modernism in the Era of Reforms： Cultural Fever， Avant⁃Garde Fiction， and the New Chinese Cinema （Durham and London： Duke University Press， 1997）。
(3) 关于国家推动的反缠足政策，参见孙中山的1912年禁令（收入《采菲录续编》，第39页）。林秋敏指出，全国层次的禁缠足措施，从未真正落实过，见她的 （转下页）
(4) （接上页）《阎锡山与山西的天足运动》，《国史馆馆刊》，复刊第十八期（1995年6月），第143页。Christena Turner运用了以传教士和外国人在华见闻为主的史料后发现，缠足实践以及那将“中国”结合成为一个意义实体的文化整合界面，在地理分布上呈现了显著的差异。她的发现也使得“缠足”此一范畴的完整性受到挑战（“Locating Footbinding： Variations across Class and Space in Nineteenth and Early Twentieth Century China，” The Journal of Historical Sociology， 10， no. 4，〔Dec. 1997〕：444—479）。
(5) 20世纪50年代香港有两位外科医生曾针对缠足妇女的小脚进行研究。他们的报告很值得注意，不仅因为这样的医学研究并不多见，而且因为他们对此一中国文化实践以及对女性的同情态度，见H.S. Y. Fang and F. Y. K. Yu， “Foot Binding in Chinese Women，” Canadian Journal of Surgery， 3（April 1960），pp.195—202。这两位医生证明，缠足并不会使足部骨骼断裂，“脚部各块骨骼的形状稍有变化，不过这样的扭曲已足以产生相当的影响”。何况，“就大幅度内折向脚掌的外部四趾而言，其关节已经发展到可以调适其扭曲状态的韧度，即使用力扳扯，也无法拉直”。（第199页）也就是说，曾经长期缠足的脚，是不可能恢复原状的。
(6) Susan Stewart， On Longing： Narratives of the Miniature， the Gigantic， the Souvenir， the Collection （Durham and London： Duke University Press， 1993）， p.71.
(7) 对于秋瑾、丁玲和其他16位女作家作品的导读，以及当代学界的相关讨论，见Amy D. Dooling and Kristina M. Torgeson， eds.， Writing Women in Modern China： An Anthology of Womens Literature from the Early Twentieth Century （New York： Columbia University Press， 1998）。
(8) 这种封装（containment）带来了一个讽刺的结果：尽管出现了性解放的修辞，女性身体的肉体性却被抹消了。刘禾（Lydia Liu）是最早探讨女性身体如何在国族主义论述下遭受磨难的学者之一。参见她的论文：“The Female Body and Nationalist Discourse，” in Scattered Hegemonies： Postmodernity and Transnational Feminist Practices， ed. Inderpal Grewal and Caren Kaplan （Minneapolis， MN： University of Minnesota Press， 1994），pp.37—62。
(9) 为了反思中国启蒙时期的这段历史，王政（Wang Zheng）利用口述历史的方法，重现了另一群女性的声音。这群女性是资产阶级的职业妇女。参见她的Women in the Chinese Enlightenment： Oral and Textual Histories （Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 1999）。
(10) Gail Hershatter（贺萧）首先有此观察，参见她讨论《小喜》的论文：“The Subaltern Talks Back： Reflections on Subaltern Theory and Chinese History，” Positions： East Asia Cultures Critiques， 1：1（Spring 1993），pp.103—130。关于20世纪30年代对缠足妇女的访谈记录，可见于《采菲录》诸编（详见本书第三章）；关于1960—1961年间对台湾缠足妇女进行的访谈，参见Howard S. Levy， Chinese Footbinding： The History of a Curious Erotic Custom（台北：南天书局，1984），第十章。姚居顺访谈陆致兰老太太（生于1915年）的记录，尤其值得参考。陆老太太是山东省济南附近的陆家村人，1922年起缠脚，当时她的村子300多户人家的女孩子全都缠足，见姚居顺，《中国缠足风俗》，第158—165页。最近（也可能是最后）的访谈记录出自杨杨的手笔，他是云南省六一村一位缠足妇女之子，与他所访谈的该村26位缠足老太太都牵得上某种亲戚关系，见他的《小脚舞蹈：滇南一个乡村的缠足故事》（合肥：安徽文艺出版社，1999），第91—168页。
(11) John MacGowan，How England Saved China （London： T. Fisher Unwin， 1913），pp.25—26.麦高温在中国待了50年左右，并曾编纂了一本厦门话辞典，但是我们并不清楚他和妻子刚到中国时，是否就会说当地语言。关于他们从伦敦出发的行旅见闻，以及他们初到厦门时的印象，参见MacGowan， Beside the Bamboo （London： London Missionary Society， 1914），引文见第9页。奇怪的是，麦高温将缠足的始作俑者，误认为南齐东昏侯（499—501在位），见他的The Imperial History of China （Shanghai： American Presbyterian Mission Press， 1906），p.225。〔译按，麦高温牧师（1835—1922）生于北爱尔兰贝尔法斯特（Belfast），毕业于伦敦的英国长老教会神学院，加入伦敦宣教会。1859年8月中旬与Ellen Butt（1840—1864）结婚，旋即奉派前往中国传教，10月出发，1860年3月偕同新婚妻子航抵上海。麦氏先在上海教区历练，1863年才转往厦门教区服务。1864年8月，因Ellen 病重，陪她返国疗养，但是她在一个多月后病逝于航行途中。麦高温1865年1月回到英国之后，直到1866年6月才重返厦门。1867年11月他造访福州，认识了当地美部会（American Board of Commissioners of Foreign Mission，简称ABCFM）的资深传教士Lyman Peet的女儿，即时任福州一所教会女校负责人的Jane Peet （1844—1904），次年3月与之结婚。因此，曾有两位“麦高温夫人”。如果上述事件发生在麦氏初到中国之际，与隔壁华人母亲产生对话的麦高温夫人，应为当时年仅20岁出头、后来因病早逝的Ellen；而厦门戒缠足会成立时，当时的麦高温夫人为Jane，就其背景来看，她很可能在戒缠足会的实际运作中扮演相当的角色，但仍有待查考。〕
(12) MacGowan， How England Saved China，pp.46—68.那位“高挑秀气妇女”的发言，摘自第59—60页。“戒缠足会”一年聚会两次。第二次聚会时，有不少男人也到场，并发表意见（第70—74页）。Alison Drucker将首次聚会的年代指为1874年，见她的“The Influence of Western Women on the Anti⁃footbinding Movement， 1840—1911，”in Women in China： Current Directions in Historical Scholarship， eds.， Richard W. Guisso and Stanley Johannesen （Youngstown， N.Y.： Philo Press， 1991），第187—188页。我在此依循林维红的说法，将之定为1875年，这是她根据抱拙子的文章出版年份（1878—1879）推算而得，见她的《清季的妇女不缠足运动，1894—1911》，《“国立”台湾大学历史学系学报》第十六期（1991），第155页。
(13) MacGown， How England Saved China，p.21.
(14) MacGown， How England Saved China，pp.34，64—65.
(15) 这种入境随俗的举措，不论在心态上还是结果上，不见得都是平等主义式的。在一张照片里，麦高温披着一袭“总督官服”，与16位厦门教会的华人耆老一同入镜。相片中的华人都穿着便服形制的“长袍马褂”。该照片的拍摄是为了记念麦高温在厦门传道50周年，他也站在最尊贵的位置（Beside the Bamboo，面向第177页的图片）。〔译按，虽然麦高温取了“光照”这个中文名字，但显然并未在清末西学知识圈中传开来，或许只有厦门华人基督徒社群比较熟悉这个名字。当代的相关中文著述提及John MacGowan时，多使用麦高温、麦高望、麦嘉湖、玛嘉温等音译名字称呼他。几年前，他的著作Men and Manners of Modern China（1909）有中译本问世（朱涛、倪静译，《中国人生活的明与暗》〔北京：时事出版社，1998〕），著者题名为“麦高温”。这里沿用此一音译名，舍弃较鲜为人知的“光照”一名。〕
(16) 至于麦高温的“Heavenly Feet Society”，是否在1875年的第一次聚会便已有中文名称，我们并不清楚。“戒缠足会”之名首次出现在一篇文章里，即，抱拙子的《厦门戒缠足会叙》，《万国公报》，第十一卷（1878—1879），第406—408页，收入李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第836—840页。亦见吕美颐与郑永福，《中国妇女运动（1840—1921）》（开封：河南人民出版社，1990），第43页。1904年出现了一个名为“厦门天足会”的团体，其约章叙论收入《近代中国女权运动史料》，第880—881页。早期由中国改革者所成立的反缠足组织，从康有为在1883年成立的“不裹足会”开始，没有一个采用“天足会”之名。他们主要使用“不缠足会”或“戒缠足会”的名称，二者均表示对于“缠足”此一本土范畴的否定。“天足会”三字必须等到20世纪初才成为全国各地普遍采用的名称。参见林维红，《清季的妇女不缠足运动，1894—1911》，第160—163页；林秋敏，《近代中国的不缠足运动（1895—1937）》，“国立”政治大学硕士论文，1990年，第52、60—61页。即使在那时，“戒缠足”之名仍在报章上时有所见。在1902年，一篇原载于《大公报》上的文章，便以此为题名，有中、日文对照版本，见《戒缠足说》，《台湾惯习记事》，第二卷，第十一号（1902），第43—49页〔887—893〕。〔译按，关于厦门戒缠足会的名称和成立年份，打马字女士（M.E.Talmage）在1895年9月2日写给《教务杂志》（The Chinese Recorder）的“读者来函”，相当值得参考，当时她是厦门戒缠足会的负责人，对于人们以“Heavenly Foot Society”称呼他们的反缠足组织，提出纠正。信中也明确指出该会成立于1874年，而且当时已有中文名称，即厦门话发音的“戒缠足会”：“我代表本会告诉各位，大家对我们的会名有所误解。由于一直没有人纠正这个错误，我想在此声明，本会自从1874年组织成立以来，所使用的会名一直都是‘Ki⁃tiân⁃chiok’（戒缠足），而非‘Heavenly Foot’。”（The Chinese Recorder， 26， no. 10〔Oct.， 1895〕，p.497.）这位打马字女士即为美国归正会（American Reformed Mission）牧师打马字（John von Nest Talmage）的二女儿Mary Elizabeth Talmage（中文名字为“打马利亚”）。打马字牧师自19世纪40年代末起即在厦门传教，共传教40年，积极推动罗马拼音化的厦门话白话字，教导不识字的入教妇女读圣经、圣诗，两位女儿也都在当地开办和负责教会女子学堂。下文提到撰写《戒缠足论》的叶牧师，全名为叶汉章，他的神职身份，亦由打马字牧师于1862年按立。厦门戒缠足会成立时，厦门已有三个基督教传教团体，除了伦敦宣教会之外，还有美国归正会以及英国长老会（English Presbyterian Mission），三者所在位置相距极近，互动密切。从打马字女士的声明以及叶汉章的文章来看，厦门戒缠足会并非伦敦宣教会独力支撑运作的组织，而是当地英、美传教士与华人教徒共同涉入的事业；对于麦高温所提的英文会名Heavenly Foot Society， 内部也存在着歧见。〕
(17) 我曾在以前的论文（“Footbinding as Female Inscription”）里讨论过清初文人褚稼轩的一篇文章。那是一篇十分符合反缠足要旨的文章，里面论及一个天然的几何身体（geometric body）如何成为“存有”（being）的课题。就其儒家文化的脉络而言，此一天然身体乃是为了父权家庭而存在。关于帝国论述底下的身体，参见Angela Zito（司徒安），Of Body and Brush： Grand Sacrifice as Text/Performance in Eighteenth⁃Century China （Chicago： University of Chicago Press， 1997）。
(18) 抱拙子，《厦门戒缠足会》，《近代中国女权运动史料》，第839—840页。如同林维红指出的（主要是征引Virginia Chau的论文），在19世纪70年代初期，中国的基督教社群曾就缠足是否为一无上的罪愆，以及，尚未皈依基督的妇女是否必须放脚等问题，有过几番辩论。1878年的传教士会议，达成一项结论：缠足与否无关教义，信徒的家人应有权自行决定是否放脚，见林维红，《清季的妇女不缠足运动，1894—1911》，第152—153页。关于1869—1870年间刊于《教务杂志》的辩论内容（参与者包括德贞〔J. Dudgeon〕、H. G.、嘉约翰〔J. C. Kerr〕等传教士），参见林秋敏，《近代中国的不缠足运动》，第30—32页；亦见Virginia Chiu⁃tin Chau， “The Anti⁃Footbinding Movement in China， 1850—1912，”masters thesis， Columbia University， 1966。
(19) 抱拙子，《厦门戒缠足会》。相反的，改革家梁启超引述了中国传统的反缠足义理，谴责“贱丈夫”这个词汇语出兰陵女子，“苟以恣一日之欲，而敢于冒犯千世之不讳”（《戒缠足会叙》，收入《近代中国女权运动史料》，第841页）。
(20) 1895—1898年间出现了许多反缠足团体，它们成为反缠足运动中最多人研究的环节，因为这段历史留下的研究材料最为丰富。在本章中，我聚焦在其“史前史”，以及包括徐珂在内的民国文人如何解读这段历史（见稍后的讨论）。关于1895年的天足会以及1898—1911年间成立的地方反缠足团体，这方面的文献记录，几乎都重印收入李又宁与张玉法编《近代中国女权运动史料》，第480—542、836—909页。相关的诠释则可参见林秋敏、林维红、吕美颐与郑永福、Julie Broadwin、Alison Drucker，以及坂元ひろ子等人的著作。关于立德夫人谈论其反缠足活动以及地方上的反应，参见其精彩的回忆录：The Land of the Blue Gown （London：T. Fisher Unwin， 1902），pp.305—370。
(21) “身体作为机器”的隐喻在传教士的论述中极为常见，它是“（空气、观念等）流通为卫生之本”此一更大叙事方案不可分割的一部分。在天足会举办的教育性质集会中，会员会使用橡胶软管来演示血液循环顺畅的重要性（菊池贵晴，《不纏足運動について》，《历史教育》第五卷第十二期〔1957〕，第35页）。
(22) Joan Judge在其论文中，分析了1898年改革运动期间的“兴女学”论述，并指出其中有关女性价值与潜能方面的矛盾讯息（“Reforming the Feminine： Female Literacy and the Legacy of 1898，” in Rethinking the 1898 Reform Period： Political and Cultural Change in Late Qing China， ed. Rebecca E. Karl and Peter Zarrow 〔Cambridge， Mass.： Harvard University Asia Center， 2002〕， pp. 158—179）。视女性“纯然为玩物，一心只在乎修容、缠足和穿耳”的观点，在严复、康有为、梁启超等19世纪90年代和20世纪最初十年重要知识分子的著作里，极为常见（严、康、梁等人的文章，参见《近代中国女权运动史料》；前引文摘自Judge的论文，第161页）。
(23) 传统历史书写所强调的，在于反缠足运动的外来动因。鲍家麟（Jialin Bao Tao）则撰写了一篇修正论观点的论文，她强烈认为，本土与外来之间是一种立足点平等的合作（“The Anti⁃Footbinding Movement in Late Ching China： Indigenous Development and Western Influence”，《近代中国妇女史研究》，第二期〔1994年6月〕，第141—173页）。林维红在其讨论地方反缠足团体的先驱研究中，另辟蹊径，强调早期由基督教会发起的运动，以及后来由中国地方精英领导的运动，源于不同的理念和社会动力（《清季的妇女不缠足运动》）。二者均外在于妇女对自身福祉的关心。林秋敏同意这个看法，她指出，传教士的动机是“宗教的”，而本土改革家的动机则是“政治的”（《近代中国的不缠足运动》，第51页）。另外，高岛航曾进行了一项少见的研究，探讨反缠足运动中的女性基督教传教士的角色，见他的《教会と信者の間で：女性宣教師による纏足解放の試み》，收入森时彦编，《中国近代化の動態構造》（京都：京都大学人文科学研究所，2004）。小野和子老师送我一份这篇论文，特此致谢。
(24) 徐珂，《天足考略》，收入徐珂编《天苏阁丛刊》（上海：商务印书馆，1914），第1a页。关于1898年间如雨后春笋般涌现的不缠足会，详见林维红的《清季的妇女不缠足运动》，该文整理了一份清单，对读者而言相当方便（第155—156页）。
(25) 徐珂，《天足考略》，第1a—b页。徐珂，《知足语》，收入徐珂编《天苏阁笔记十三种》，第二卷（香港：中山图书公司，1973），第139页。
(26) 徐珂，《天足考略》，第1a—b页；亦参见《知足语》，第139页。
(27) “不裹足会”是中国人最早的反缠足组织之一，由康有为与同乡区锷良在他们的家乡广东南海所创立，见吕美颐与郑永福，《中国妇女运动》，第76—77页；林维红，《清季的妇女不缠足运动》，第155—156页。康有为上书光绪皇帝请禁缠足的著名奏章（《请禁妇女裹足折》），收入李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第508—510页。
(28) 徐珂，《纯飞馆词》，第31a、34b页，收入《天苏阁丛刊》。这位遇刺身亡的文友是夏瑞芳（字粹方，1871—1914），他是商务印书馆的创办人之一。
(29) 汤颐琐，《徐仲可天苏阁〈娱晚图〉序》，徐珂《纯飞馆词》附录，收入《天苏阁丛刊》，第22b—23a页。
(30) 梁启超，《论女学》，收入《近代中国女权运动史料》，第549—556页，引文摘自第549—550页。虽然这篇文章经常被单独征引，但它其实是梁启超的长篇论文《变法通议》中的一节。Joan Judge指出，《论女学》的论点和主旨，后来成为继起的改革派作家论述女学的蓝图（见她的“Reforming the Feminine”，第170页）。针对梁启超“女子为奴隶”的观点，或者说，“全体国民为奴隶”（“亡国奴”）此一更广泛的观点，参见Rebecca Karl，“‘Slavery，’ Citizenship， and Gender in Late Qing Chinas Global Context，” in Karl and Zarrow， ed.， Rethinking the 1989 Reform Period， pp.212—244。
(31) 版画《女子自强》，收入王树村，《中国民间年画史图录》（上海：上海人民美术出版社，1991），第542页。关于妇女经济独立和阶级平等的主题，同样出现在徐珂的女儿徐新华的纪念文集中。徐新华于21岁去世，徐珂将她的短论笔记集结出版，分别为《彤芬室文》与《彤芬室笔记》，收入徐珂的《天苏阁丛刊》。
(32) 汤颐琐，《徐仲可天苏阁〈娱晚图〉序》，第23a页。
(33) 汤颐琐，《徐仲可天苏阁〈娱晚图〉序》，第23a页。早期的上海棉纱厂建立于1895年前后，到了1919年，为数181485人的上海工厂工人中，几乎有一半都在纱厂中工作，见Emily Honig， Sisters and Strangers： Women in the Shanghai Cotton Mills， 1919—1949（Stanford， Calif.： Stanford University Press， 1986），p.23。
(34) 根据时萌的说法，《黄绣球》的刊载始于1905年《新小说》第二卷，于1907年由同一出版者印行单行本（《晚清小说》〔上海：上海古籍出版社，1989〕，第109页）。台湾重印本的编者则说了不同的初刊年份和单行本出版年份，分别为1904年和1906年，见《晚清小说大系》第十五册（台北：广雅书局，1984），第1页，写于《黄绣球》本文前的《黄绣球提要》。这样的分歧，可能是因为《新小说》到了第二卷第六号便停止发行了（樽本照雄，《清末小说闲谈》，〔京都：法律文化社，1983〕，（转下页）
(35) （接上页）第12页）。胡缨（Ying Hu）对于这部小说的分析，着重在黄绣球（在梦中）见到罗兰夫人的情节，认为这是一个隐喻，象征着中国国族主义与欧洲启蒙时期的普世主义（universalism）的相遇，见她的Tales of Translation： Composing the New Woman in China， 1899—1918 （Stanford， Calif.： Stanford University Press， 2000），pp.153—196。胡缨还指出（第162—169页），晚清小说家把女子教育置于国族主义关怀之下的倾向，可以追溯到梁启超的《论女学》。
(36) 汤颐琐，《黄绣球》，第23、54页。
(37) Joan Scott认为，此一吊诡本来就存在于自由派女性主义之中，见她的Only Paradoxes to Offer： French Feminists and the Rights of Man （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1996）。
(38) 张秀熟，《清末民间儿童读物》，收入《四川文史资料选辑》（成都：四川人民出版社，1979），第二十册，第180—190页。
(39) 张秀熟，《清末民间儿童读物》，收入《四川文史资料选辑》（成都：四川人民出版社，1979），第二十册，第184—185页。
(40) 张秀熟，《清末民间儿童读物》，收入《四川文史资料选辑》，第二十册，第187—189页。
(41) 《女学报》第七号（1898年7月），第1b页。这幅插画出自女画家刘靓（可青）的手笔。钱南秀在她的一篇文章中引用了这幅图像，见她的“Revitalizing the Xianyuan （Worthy Ladies） Tradition： Women in the 1898 Reform，”Modern China， 29，no.4 （Oct. 2003），p.420。
(42) 关于《大陆》杂志的讨论，参见张楠和王忍之编，《辛亥革命前十年间时论选集》（北京：生活·读书·新知三联书店，1978）第一卷，第967页；第一卷亦收入《大陆》杂志封面的书影（无页数编号）。“地球社”之名可见于王树槐等编，《海内外图书馆收藏有关妇女研究中文期刊联合目录》（台北：“中央研究院”近代史研究所，1995），第57页。
(43) 笑云，《天足说》，《小说丛报》第三卷第八期（1917），第2页。
(44) 笑云，《天足说》，《小说丛报》第三卷第八期（1917），第2页。与其说作者是在阐述反缠足义理，还不如说他对于“天”与“足”字义的各种发挥来得更感兴趣。他在文章最后还呼吁道，虽然天足会值得钦佩，但改革家更应该关怀那些比女人的脚更严肃的议题。
(45) 罗兰夫人（Madame Roland， 1754—1793）为吉伦特党（The Girondists）的领袖人物，这位著名的政治家后来被雅各宾党人推上断头台。她是最受清末改革派青睐的外国历史人物之一，参见胡缨，Tales of Translations，第153—196页。在《黄绣球》中，罗兰夫人现身后的自我介绍，与《新民丛报》在1902年两期连载推崇这位女杰的长篇传记内容，非常相近，这也暗示着《新民丛报》的影响力（《近世第一女杰罗兰夫人传》，收入李又宁、张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第318—331页）。文中提到的三本书，一本是《英雄传》，这是入门的小册子，另一本是翻译的地理读本。第三本也是入门读物，但没说是什么书。汤颐琐对西方的态度反映在黄通理这个角色上，有着一种举棋不定的矛盾心态。黄通理认为属于“白种”的罗兰夫人，乃是纡尊降贵前来指点黄绣球，因为黄绣球属于学问事业无不落后的“黄种”（第23页）。在整部小说里，汤颐琐强烈批判以上海学生为代表的西化势力，认为他们矫枉过正，似乎连“中国人”的认同都不怎么坚持。因此，他对于上海天足会某些成员的心术也有所质疑（第73、76页）。
(46) 毕医生拥有一双“大脚”，是因为她的广东背景，还是留学外国的关系，书中并未点明。换言之，对于这位女医生的天足缘由，小说里保留了某种暧昧性。根据胡缨的解读，这一点反映出汤颐琐“对于一个更大的中国的叙事体认”（“Re⁃Configuring Nei/Wai： Writing the Woman Traveler in the Late Qing，”Late Imperial China， 18， no.1〔June 1997〕，pp.82—83）。
(47) 王韬于1867—1870年间旅居英格兰，其间并曾造访法国与俄国；1873年，他在香港创办《循环日报》。郑观应曾为李鸿章办理洋务。参见Paul A. Cohen， Between Tradition and Modernity： Wang Tao and Reform in Late Ching China （Cambridge， Mass.：Harvard University Press， 1987）。
(48) 关于跨国世界（transnational world）在现代中国国族主义的塑造过程中所扮演的重要角色，参见Rebecca E.Karl， Staging the World： Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century （Durham and London： Duke University Press， 2002）。
(49) 伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》（长沙：岳麓书社，1988），第151页。刘禾举了一个显著的例证来说明辜鸿铭的“主权情结”（sovereignty complex），亦即，对于反对改革的慈禧太后，辜氏表现了他的一片赤心，见她的“The Desire for the Sovereign and the Logic of Reciprocity in the Family of Nations，” Diacritics， 29，no. 4（1999），pp.160—169。
(50) 骆惠敏（Hui⁃min Lo）是唯一曾经费心过滤有关辜鸿铭的历史与传说，并重建其幼年成长环境和青年生涯点滴的学者。辜鸿铭的出生地点，据称在英国第二代殖民者布朗（Forbes Scott Brown）所拥有的槟榔屿橡胶园内。布朗将辜鸿铭收为养子，在辜鸿铭10岁时将其送到布朗的苏格兰老家读书，后来更资助他留学欧洲（Hui⁃min Lo， “Ku Hung⁃ming： Schooling，” Papers on Far Eastern History 37—38〔1988〕，pp.46—47）。辜鸿铭的曾祖父是辜礼欢（1826年殁），曾在英国船长莱特（Captain Francis Light）的舰队于1786年7月首抵槟榔屿，在比那加角（Point Pennager）登陆时，特地率众到场致意。莱特在同年8月占领了槟榔屿，将之更名为“威尔斯王子岛”（Prince Wales Island），随后任命辜礼欢为首任华人“甲必丹”（Kapitan），负责当地华人事务。辜礼欢的一个儿子（辜国材）曾为英国东印度公司要角莱佛士爵士（Sir Stamford Reffles）的助手，于1819年随同莱佛士的舰队抵达新加坡，协助英国人殖民该地（见伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第46、186—187页）。骆惠敏指出，周作人是第一个说辜鸿铭的母亲是欧洲人的人。虽然骆惠敏认为此一说法仍待查考，但在其著作中也提到，早期的马来亚殖民社会，是一个不受儒家文化或维多利亚道德观所约束的情欲开放社会，婚外情与非婚生子女的现象，并不罕见。布朗的母亲则是当地马来人或华人（Lo， “Ku Hung⁃ming： Schooling”，pp.47—48）。
(51) 1879—1881年间的两个事件，成为刺激辜鸿铭“认祖归宗”的导火线。第一件是发生在福州的一桩教案。骆惠敏找到一首辜鸿铭的英文诗作，诗中透露，辜氏于1879年底首次来到中国的土地时，最先抵达的地方是福建省的福州。在那里，辜鸿铭抛弃他对于欧洲启蒙价值的天真信念，转而成为一位中国国族主义者，就像他在诗中最后一节里所表明的：“我们不需要牧师来帮我们/可是刮光脸的、留胡子的牧师都来了/我们不想听陈腐宗教的啰嗦/只要科学和成长的知识/还要我们大公无私的统治者/将你们扫出我们的国土，一如风卷尘埃。”第二个导火线事件是他与马建忠（1844—1900）的晤谈。马建忠，江苏丹徒人，既是学者也是翻译家，曾留学法国，信奉天主教，1881年时奉派出访印度，回国时道经新加坡，暂作停留。根据未经证实的说法，辜鸿铭当时正任职于新加坡的英国殖民政府。两人这次传奇性的会面发生在马建忠下榻的海滨旅馆（the Strand Hotel）；根据辜鸿铭40多年后的回忆，他们当时是以法文交谈，因为马建忠的中文官话并不流利。受到马氏启发后的辜鸿铭，三天后就提出辞呈，准备航向中国，并为此开始蓄起发辫，改穿中国服饰，于是“回到了中国人群之中”（Lo， “Ku Hung⁃ming： Homecoming， Part 2，” East Asian History 9〔1995〕，pp.67，73，83—89；该诗引自第73 （转下页）
(52) （接上页）页）。亦见温源宁（Wen Yuan⁃ning），“Ku Hung⁃Ming，” Tien Hsia Monthly 4，no. 4（1937/4），收入朱传誉编，《辜鸿铭传记资料》（台北：天一出版社，1979），第二册，第2—3页。在1882年，辜鸿铭参加一个英国探险团，担任翻译员，随团前往云南和缅甸。那时他似乎已能掌握一定程度的广东话和官话，也拥有“阅读中文的一般能力”（Lo， “Homecoming， Part 2”，pp.90—93；亦见伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第188—189页）。
(53) 关于辜鸿铭对于马来语和厦门话的掌握，参见Lo， “Ku Hung⁃ming： Homecoming”， part 1， East Asian History 6，（1993），p.167。
(54) 张之洞为他延请《论语》教师一事，见黄兴涛，《闲话辜鸿铭》（海口：海南出版社，1997），第24、28、40页。《康熙字典》一事，以及学生论辜鸿铭的笔画错误一事，见伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第173、175页。挥毫题字一事，见朱传誉编，《辜鸿铭传记资料》第一册，第47页。《辜鸿铭文集》（海口：海南出版社，1996）上册的内页里收录了辜鸿铭的“墨宝”，据此评判，这些观察者并没有说错。
(55) 黄兴涛，《闲话辜鸿铭》，第34—38页。另外的版本说辜鸿铭倒读的是英文报纸，见桑柔，《辜鸿铭的幽默》（台北：精美出版社，1985），第43—44页。还有一个同样主题的小故事：辜鸿铭在北京大学的走廊上如果碰到德国籍教授，他会用德文来批评德国，如果碰到的是英国籍或法国籍教授，同样地就以英文或法文修理那位倒霉的外籍同事（伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第161页）。
(56) 辜鸿铭对于古文的观点，以《反对中国文学革命》一文最具代表性，该文收入《辜鸿铭文集》下册，第165—170页。这篇文章首见于1919年7月5日的《密勒氏远东评论》（Millards Review of the Far East），也就是引爆新文化运动的五四事件的两个月之后。转述这句带着沉痛意味的颂词的人，是女作家凌叔华，其父与辜鸿铭相熟，两家曾比邻而居（伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第138页）。
(57) “徽章标记……”是辜鸿铭自己说的话，引自骆惠敏的论文。根据骆惠敏的说法，辜鸿铭在1870年或1871年离开槟榔屿，前往苏格兰求学时，确实留着辫子，但在1879年他搭船从爱丁堡返回槟榔屿和中国之前，便已剪掉它了（Lo， “Schooling”，pp.50、62；亦见“Homecoming， Part 1”，p.169）。对于辜鸿铭早年在槟榔屿时是否留着辫子的问题，其他学者不像骆惠敏那么肯定。例如，温源宁说道，辜鸿铭是在新加坡受到马建忠“感召”之后，在19世纪70年代末与80年代初之间的某个时间点，才开始留起辫子，不过温源宁并未透露其资料来源（朱传誉编，《辜鸿铭传记资料》第二册，第2页）。辜鸿铭很喜欢告诉人家他在欧洲因为辫子受人嘲弄的小故事，见伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第5页；黄兴涛，《闲话辜鸿铭》，第17—18页。
(58) 辜鸿铭，《照像》，收入《辜鸿铭文集》上册，第453—454页。亦见黄兴涛，《闲话辜鸿铭》，第216页；桑柔，《辜鸿铭的幽默》，第158—160页。辜鸿铭对于维多利亚时期苏格兰社会讲究派头的势利风气，非常敏感（Lo， “Schooling”，p.53）。
(59) 辜鸿铭，《日俄战争的道德原因》，收入《辜鸿铭文集》上册，第201页。
(60) 辜鸿铭，《中国妇女》，收入他的《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译（海口：海南出版社，1996），第96—98页。辜鸿铭对于“意大利国”的一位“贤妃”的娴雅性情，表达了相同的尊崇，她是平民之女，通过君王设计的品德考验而赢得众人尊敬。辜鸿铭还特地表明，他是从“意大利古文”翻译这位外国贤妇的传记（《意大利国贤妃传》，收入《辜鸿铭文集》下册，第241—244页）。
(61) Lo， “Homecoming 〔Part 1〕”，p.176；“Homecoming， Part 2”，p.90.
(62) 胡适、周作人、罗家伦，以及一群辜鸿铭的学生所写的纪念文章，收入伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》。有关辜鸿铭妻妾的故事，首见于陈彰撰写的辜鸿铭评传，见古今谈杂志社编，《古今名人传记》（台北：古今谈杂志社，1972），第109—117页。亦见黄兴涛，《闲话辜鸿铭》，第180页。辜鸿铭的女儿并未缠足，而且还喜欢跟辜鸿铭的学生一块跳舞，见伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第153页；亦见桑柔，《辜鸿铭的幽默》，第248页。并不令人意外的是，这些逗趣的小故事广泛出现在侧写辜鸿铭这位“名人”的传记著作里，例如，参见桑柔，《辜鸿铭的幽默》，第79—84页；朱传誉编，《辜鸿铭传记资料》第二册，第8—9页。辜鸿铭品评小脚的“七字真言”以及臭蛋的说法，可见于伍国庆编，《文坛怪杰辜鸿铭》，第36页；及朱传誉编，《辜鸿铭传记资料》第一册，第17、78页。这七字诀其实源于一位“莲迷”前辈——亦即，清朝的方绚——的著作；我们会在本书第三章讨论到这号人物。
(63) 这份封建习俗清单中的前三个项目，引自黄兴涛的《闲话辜鸿铭》（第81—84页）。在桑柔的《辜鸿铭的幽默》中，这份清单更长（第247页）。传教士对中国“恶俗”的论述，可以参见一份典型的总结型叙述：马提侬医生（Dr. J. ⁃J. Matignon）的《中国的迷信、犯罪与灾难》（Superstition， crime， et misre en Chine： souvenirs de biologie sociale 〔Lyon： A Storck & Cie， 1899〕）。马提侬医生为清末法国驻华医官，其所指称的“灾难”清单，可见于本书图二的文字说明。关于这部书，Steffani Pfeiffer不但送了一本给我，而且还提供给我相当高明的见解，特此致谢。