荒诞剧场
根除缠足最稳扎稳打的方法，从合乎逻辑的角度来看，应是先阻止小女孩缠足。基于年长妇女的身体顽强性以及她们对骚扰的抗拒，放过她们这一群人乃是合情合理的选择。数十年后，缠足自然就会凋零殆尽。 (63) 然而，20世纪的放足运动，因为运动之初的两个先决条件，它无法好整以暇地等待此一长久之计开花结果。救亡图存的国族迫切性，以及男性改革者因感受到国际目光的讥笑而产生的个人羞辱感，迫使他们寻求立竿见影的成效，就算只具象征性也行。运动采取的视觉展示策略，反过来又促使改革者找出愈来愈具耸动性的新道具和标语；反缠足集会本来只在室内场所进行，但自1927年国民政府在南京成立之后，这类集会更扩大至各省市的操场或党部举办。 (64) “女孩子不再缠足”，就像“天足”一样，缺乏戏剧效果，没什么看头；相形之下，交织着血汗泪的“放足”——亦即，解除年长妇女的裹脚布——则不然，保证具有无穷尽的娱乐功效。
的确，自从放足运动在20世纪20年代末期和30年代成为例行活动之后，寻求象征性的胜利，便已成为它的主要内涵；表演本身就是目的。与其说缠足和放足是两个相反的极端，不如说是光谱上的不同色层，妇女的身体变化本来就不易归类，加上因政令缠了又放、放了又缠，脚部的萎缩与肿胀状况，不是“非缠即放”这样的二分法所能涵盖。但是这暧昧的实情很难在放足大会简单说明。于是，外在于身体的物件——施行缠足之物质必需品——便成了缠足及放足的象征。在阎锡山主政下的山西，弓形木底就扮演这样的角色。在其他地方，裹脚布条此一与妇女肌肤最亲密的纺织品，则被悬挂在公共空间里，它们的飘动也因而宣告了缠足时代的终结。 (65)
公开陈列裹脚布作为放足运动策略的始作俑者，乃是陕西省民政厅长邓长耀。1928年，奉命执行放足政策的邓长耀，仿效孙中山“从训政到宪政”的政治方案，同样拟定了一个三阶段的放足计划：劝导、强迫、罚办。 (66) 在“劝导”期间，于省城设立天足总会，各县设立天足分会。由天足总、分会派遣劝导员至城乡各小学，并令男学生佩戴一布条，上书“不与缠足女子结婚”字样。其次，在“强迫”期间，派遣稽查员，挨村挨户稽查，鸣锣造册，强迫妇女解放缠足，并将已卸除之旧裹脚布收回储存于县署。30岁以下的妇女若拒绝放足，将处以罚金，其家长并得科以拘留之刑罚。
成千上万的旧裹脚布堆积在县府庄严的办公厅里，这个景象即使不令人捧腹，也使人莞尔，邓长耀于是迅速地成为全国性的知名人物。《申报》上的一篇报道说，邓长耀和他的属下外出访视时，只要见到裹脚带，就直接没收，存放在民政厅的一个房间里，并很快就没收了数千条之多。他开办了一个“脚带会”，公开陈列这些裹脚带，还广邀官员和“人民”参观，“见者莫不掩鼻而笑”。邓长耀又亲自带领一个“赤腿小脚游行队”，到各乡邑唱歌演说，劝说缠足之害。报道中并未说明“赤腿”的是哪些人。他曾悬赏征集裹脚带，每百条赏“大洋五元”；据指出，一个月左右，他便已征集到超过25400条裹脚带。类似的宣传标语和展示裹脚带的行动，还引起别省官厅效尤。例如，在江西省，官员把没收而来的鞋带堆埋于城中山丘，竖立一碑，上书“小足鞋带冢”，向公众展示。 (67)
反缠足运动官僚化的结果，将两种本来不搭调的元素摆放在同一个论述空间里：男性的政体与女性的臭体。这种不协调的状况反映出国家权力过度膨胀所衍生的滑稽剧戏码，反而使人对于受到骚扰的缠足妇女深表同情。因此，关于这些展示会的记述，多半将之描写为荒诞不经的无厘头闹剧。《申报》的报道将邓长耀的放足大会呈现为娱乐剧场：“大规模之‘亲民大会’于〔民国〕十六年十一月中旬举行，会场在民政厅。最奇特之会场布置，大门内两廊陈列裹脚布，修短阔狭，参差不一，条条下垂，一若百货商店所陈列之围巾然。而裹脚布中赤有血迹斑斓而未及洗净者。二门高悬红绣小脚鞋数百双，尖如角黍，煞是好看。”大厅里陈列着“放足歌曲”传单，厅后搭设一“大席棚，棚中搭一台，以备化装讲演”。 (68) 在一个过度渲染视觉耸动性的时代里，即令血迹斑斓的裹脚布也无法引起人们的愤慨了。反之，它们让记者联想到的，是百货商店里精心陈列的商品，仿佛在向买家的荷包招手似的。
同样的，人们对于邓长耀的表演的解读，也出乎他的本意。“是日邓登台为滑稽突梯之讲演。讲时曾以手持之裹脚布小脚鞋，嗅之以鼻，作欲呕状，令人笑不可抑。适有数闺媛入会场，均三寸金莲，邓氏拥之登台，向群众演讲放足之利益后，亲为解其裹布，群众鼓掌如雷。当群众聆讲后，要求邓夫人登台，俾验其是否大脚。邓夫人即坦然登台，翘其两足，任群众之检验，台下欢声腾溢，响遏行云。” (69) 邓长耀的表演显然获得满堂彩。至于由他帮闺媛女士们解除裹脚布的举动，再加上邓夫人的自我展现，何以会被认为可以说服更多妇女跟着放足，感觉上就不是那么清楚了。台下群众说不定有人会觉得，他们正在观赏的，就像是庙会里的一段玩耍节目呢！
反缠足运动从自发性的传教士运动开始，发展到地方改革者的努力，再到例行化的国家官僚作业，到了20世纪30年代，这个运动已经普遍予人一种衰竭感。揭露女性承受的磨难和耻辱的策略，也已兜了一圈，又回到原点：揭露策略依然带来嘲讽和讪笑，只是如今嘲笑的对象，成了那些男性官僚。据说，由于县长奉命按月上缴一定数额的裹脚布，以示放足绩效，于是，许多县长便从坊间购买全新的裹脚布，怂恿妇女以其污臭旧品交换新品，以此敷衍上级。 (70) 因为在20世纪30年代，裹脚布成了缠足的象征，本来是为了结束缠足而下的工夫，反而变成替换缠足必需品的措施。那么，对于这些由县官源源不绝免费供应的又新又干净的裹脚布，妇女们会用它们来做什么呢？反缠足运动在实际上不就反而延续和促进了缠足之风吗？
放足运动末期这种奇妙的意义逆转和变化，具体而微地刻画在一则小故事里。这则故事收录于1938年刊行的《采菲录第四编》，主人翁是一“爱莲侨生”，故事叙述他如何因为醉心缠足，特意回国寻觅他梦寐以求的小脚妻子。然而，在缠足已然丧失文化体面感的年代里，“金莲日稀”，几乎找不到可供“拣选”的“妙品”。年轻女子缠足者少之又少，至于无视于潮流，仍然坚持缠足者，多属守旧妇女，自不肯任人端详其小脚，即使想要一睹其弓鞋照片，亦不可得。正当准备黯然返回侨居地之际，他听说官方的放足运动正严厉稽查缠足，于是想办法加入了查脚员的行列，偷偷记下所有缠足未解的美女资料。然后又私自以复查的名义，寻访这些合乎他择偶条件的女子，假意视察她们是否开始放足，实则趁机查看其裸足肌肤的光滑洁净程度。然后“按图索骥”，终于让他“如愿以偿”，娶到了一位令他满意的小脚妻子。有人批评他言行不符，假公济私，对此，他的辩解是：“我将借此促成她解放耳！”他依她的小脚制作一个模型，再找鞋匠依模型特制皮鞋，名之曰“解放”鞋：以金色软皮按传统弓鞋体式制成，鞋面镂空，鞋内衬以红绒。他令妻子解开裹脚布，赤足穿着这双特制皮鞋。 (71)
这则关于恋足癖的奇特故事，其诙谐趣味来自主人翁的恣意妄行和优柔反复。这不仅是言行相悖或行不顾言的问题，即使是“言”本身也有着双重诠释。对这个“爱莲侨生”而言，“解放”妇女意谓将她自（宣称解放她的）放足政权拯救出来，而他却又以他特制的金色软皮弓鞋束缚着她。在这则故事出现之前不到一个世纪，晚清志士正因受到欧美人士轻蔑眼神的打量而开始热衷放足，然而，到了20世纪30年代，通商口岸的阅读大众却转而将西方幻想成一个化外异域：孕育出使辜鸿铭相形见绌的终极莲迷之乡。明明是缠足赏玩家，却伪装成放足稽查员，这种拟态的吊诡说明了外部与内部之间，或者说表象与实际之间存在着一种断裂。在下一章里，我们将指出，隐藏在缠足历史的终结过程里的，正是这种意义的断裂与往复。
反缠足运动，包括它的天足修辞与组织化的放足实务，就其所宣称的启蒙目标而言，确然获得了相当成效。通过传播有关缠足的新图像和新知识，这个运动消除了此一风俗早已被过度绘声绘影描述的神秘性。现代中国国族主义和女性主义的基本前提——进步的必然性和个体的自主性——是在清室覆亡之前数十年间的反缠足论述中逐步成型的。到了民国初年，尤其是20世纪20年代，放足运动成为最先将一种启蒙知识域（an enlightenment episteme）推展到像山西这样的内陆省份乡间的组织化改革努力之一。
以往在学术界里，反缠足运动莫不被颂赞为中国妇女解放历程的里程碑，不过，对于这份乐观，我在研究结论里，倒是仍有所保留。 (72) 界定和表列放足运动的“成功”，有其内在困难，这是我的第一层保留。天足修辞以及随之而来有关奇迹式改造身体的叙事，意味着道德的和本体论的确定性。然而，在统计数据的人为精确性背后，其实没有任何客观的、放诸四海而皆准的指标可以测量作为一种成功、恒久状态的放足。就拿官员们念兹在兹的放足人数的层次来说，“成功”是不是指有某个百分比的女子在查脚员大驾光临的那一天，解除了她们的裹脚布呢？还是说，“成功”指的是年长妇女在一段较长期的时间里，不再紧紧缠裹她们的脚呢？若再谈到个人的层次，这种含混性就更明显了。如果一位放足妇女在经过几个月之后，却因为不舒服或改变心意而又重新紧缠她的双足的话，我们要怎么定位这种情形呢？如果弓形脚底变得较为平伸，但四趾仍维持内折的话，算是缠足还是放足呢？
这类含混性所反映的，不仅是语义问题，更揭示了一开始就使得反缠足运动深陷泥沼的权力不平等问题。“天足”和“放足”都是基于一种优势地位而产生的“巨型”范畴，其表述无关乎妇女体现生命所存在的关怀与律动。“天足”依其定义，是一种她们已然失去的原始状态，因此天足范畴等于是宣告她们永世不得翻身，只能祈求奇迹出现；而“放足”则将她们摆在被动承受的位置。难怪缠足妇女——不论年幼或年长——都不从这些观点思考。当运动盛极而衰之后，她们照旧添购或制作平底坤鞋，而且，坤鞋的缀饰尽管仍维持传统花样，却搭配上桃红、洋红、宝蓝这些只有进口化学染料才调制得出来的流行色泽。
反缠足运动最鲜明的缺陷，乃是该运动对待缠足女子时所表现出来的那种敌视女性的态度。清末民初最主要的男性思想家们，莫不认定缠足女子为戕害国族发展的废物和祸水，反缠足运动则延续此一思路，若非视之如幼稚童蒙，就是在公开场合掀露其身体，恣意嘲笑或查验，以逞羞辱。羞辱的根源并不在于权力滥用或行政瑕疵，而是深植于促使“放足”成为当务之急的国耻心态。更何况，公开羞辱式的运动策略，本身就是吊诡的：其初衷虽然是希望借此展示女性遭受缠足折磨的景观，唤醒人们，令人们在思想与行为上产生变化，然而在实际上，这种做法反而更加鼓励人们将“女性”联想到“被动”和“受害”。散播女性苦难叙事的人，不论他们是男性国族主义改革者，还是站在男性主体位置的城市知识妇女，则占据了权力的制高点。于是，一个女人在解放别人过程当中所争取到的自尊与自由，与另外一些女人被逼承受的羞耻与束缚，其实有着必然的关系。
(1) 康有为，《请禁妇女裹足折》，李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》（台北：传记文学出版社，1975），第508—510页。康有为从五方面谴责缠足：缠足就像是施加于无辜女子身上的一种肉体刑罚（肉刑）；缠足有违父母对子女的慈爱之心；缠足使女子脚骨受损，体弱多病；中国因缠足而“弱种流传”，连带使得中国男子的体格羸弱，无以为兵；此外，缠足贻笑国际，因为在外国人眼中，它乃是一种野蛮风俗。很明显的，康有为对于成为国际社会注目揶揄的对象一事，感到相当困窘不安。在这篇奏折的最后，他预言，禁止缠足之后，“外人野蛮之讥，可以销释”（第510页）。
(2) 薛绍徽的丈夫为陈寿彭（1857—约1928），他与哥哥陈秀同（1851—1907）都是《求是报》此一维新时期刊物的创办人和主编。陈秀同的妻子为法国人，取了（转下页）
(3) （接上页）一个中文名字，叫作“赖妈懿”。倡议女学堂的会议在1897年12月6日召开，女学堂正式成立则在1898年5月间，一共办了两年，招收了70名女学生。《女学报》创刊于1898年7月24日，而在1898年10月29日发刊后，便告停刊，总计印行了12期，不过留存下来的只有8期而已。参见钱南秀的论文“Revitalizing the Xianyuan （Worthy Ladies） Tradition，” Modern China 29， no.4（Oct. 2003）：399—454。并请参见她的《清季女作家薛绍徽及其外国列女传》，收入张宏生编，《明清文学与性别研究》（南京：江苏古籍出版社，2002），第932—956页。承蒙钱南秀慷慨提供她的文稿和薛绍徽著作影本，特此致谢。
(4) 薛绍徽，《复沈女士书》，《黛韵楼文集》卷下，第20b—21a页，收入薛绍徽，《黛韵楼遗集》（福建：陈氏家刊版，1914）。经由钱南秀的指点，我才注意到薛绍徽的这封信。沈女士的原信已佚失。钱南秀告诉我（2002），虽然薛绍徽回复沈女士的这封信，并未刊载在现存的八期《女学报》之中，但她认为它很可能会出现在逸失的那四期之中。薛绍徽在信中两度使用了类似的字句来批评康有为的请禁缠足奏折。她对于“红颜祸水”论调的驳斥，也直接反击了永嘉祥的议论；在1898年由天足会举办的征文比赛里，永嘉祥的论文被评选为第一名（见李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第510—513页）。因此，薛绍徽的信可能于1898年下半年中刊出。就像过去的男性考据学者一般，薛绍徽误将诗词典故当作社会实践。我们将在第四章进一步讨论考据学者的解读问题。
(5) 薛绍徽试图重建现代脉络下的“才女”传统。她采用了“女德”与“妇道”等儒家术语，但彻底翻新了女子教育的内容。针对上海女学堂的课程安排，她倾向于结合“尊孔”与西方语文及科学。梁启超曾想聘请康爱德医生和石美玉医生担任女学堂的教习，但被这两位女士拒绝了，她们甚至还写了一封英文公开信，批评该学堂过度尊孔的取向。见钱南秀，“Revitalizing”；关于康爱德，参见胡缨，“Naming the First ‘New Woman，’” in Rebecca E. Karl and Perer Zarrow， eds.， Rethinking the 1898 Reform Period： Political and Cultural Change in Late Qing China （Cambridge， Mass.： Harvard University Asia Center， 2002）， pp.180—211。
(6) 薛绍徽有关品味变化倏来忽往的评语，反映了过渡时期审美标准的暧昧不定。在新时代里，缠足早已被咒骂为民族耻辱，但即使过了数十年，许多妇女依然认定缠足才是美丽的，而不缠足只不过具有便利性罢了。1888年出生于山东的传教士之女蒲爱德也曾在著作中表达了此一态度（A China Childhood 〔San Francisco： Chinese Materials Center， Inc.， 1978〕， pp.89—90）。赛珍珠（Pearl Buck）在她的首部小说《东风：西风》（East Wind： West Wind）里，描写了一位名唤桂兰的乡绅之女，如何在审美标准逆转的时代夹缝里挣扎的心路历程。当桂兰那位受过西式教育的丈夫，拿了一张“丑陋”小脚的X光图片给她看时，她的心情大受打击，不过最后还是因为想讨好丈夫而同意放脚（East Wind： West Wind 〔London： Methuen & Co.， Ltd， 1934； 1930年初版〕， pp.47—48，67—76）。历史学者杨念群在讨论生物医学论述引进中国的情况时，也用了同一则故事为分析题材。他的材料来自一篇译自德国杂志的故事，该故事于1927年刊载于《妇女杂志》（第十三卷第三号，第1—6页）。在杨念群的论文里，桂兰的故事被视为一桩发生在普通家庭中的真实事件（《从科学话语到国家控制——对女子缠足由“美”变“丑”的多元分析》，《北京档案史料》4〔2001〕：248—251）。亦请参阅Howard Levy于1960—1961年间在中国台湾访谈的妇女所作评论，散见于他的Chinese Footbinding： The History of a Curious Erotic Custom（台北：南天书局，1984），第246、 267、 278页。针对中国近代女性美的标准的变化，杨兴梅与罗志田曾有精辟的分析，见他们的《近代中国人对女性小脚美的否定》，发表于“健与美的历史”研讨会，“中央研究院”历史语言研究所主办，台北，1999年6月11—12日。
(7) 早期由男性地方精英所从事的反缠足活动，集中在广东、江苏和湖南这三个改革气氛较为浓厚的省份。只有湖南的不缠足会（1897）直接受到官方（按察使黄遵宪）的支持。见林秋敏，《近代中国的不缠足运动》，“国立”政治大学硕士论文（1990），第52—58页。在19和20世纪之交，中国人发起的反缠足团体纷纷在地方城镇出现。林维红在一篇论文中排列了各地天足会团体的成立时间，并指出1898年为天足会发展的高峰期。她还注意到，组织这些团体的，主要是地方上的极少数官绅，他们为了逢迎上意而表态放足，因此，就终结缠足的实际成效而言，这些团体其实乏善可陈。地方性的官方和准官方反缠足组织得不到地方精英的支持，社会基础薄弱，这是由于当时的地方士绅绝大多数属于立场保守的一群，倾向于维系固有传统（《清季的妇女不缠足运动〔1894—1911〕》，《“国立”台湾大学历史学系学报》16〔1991〕，第177—178页）。相对的，吕美颐和郑永福则认为，地方天足运动在戊戌政变和义和团事件期间，遭遇挫败，到了1901—1905年间，反缠足活动才又恢复活络（《中国妇女运动〔1840—1921〕》〔开封：河南人民大学出版社，1990〕，第162—163页）。
(8) 关于1904年间流通的反缠足文宣品标题和价格，见李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第872—873页。关于征文比赛，见第840—841页。亦见吕美颐与郑永福，《中国妇女运动》，第163—164页。天足会有一回在汉口举办了宣扬天足理念的演说会，在该次集会里，立德夫人向受邀参加的中国官员散发了2000份左右的宣传册子和传单，期望他们能使这些文宣品广为流传（Little， The Land of the Blue Gown 〔London： T. Fisher Unwin， 1902〕， p.306）。
(9) 提里耶写道：“解开裹脚布供摄影师拍照的模特儿……均属贫寒妇女，她们成为摄影对象，与市场供需要求有关。实际上，这类相片的拍摄数量极为稀少，这个事实相当程度反映了此一西方好奇的不得体。”（Régine Thiriez， “Photography and Portraiture in Nineteenth⁃Century China，” East Asian History 17/18（1999）：77—102；引文摘自第97页，亦见第93页。）这些照片聚焦在双足，通常以一脚缠、另一脚不缠的画面呈现。在19世纪90年代之前，每个商业摄影师都有一些与缠足有关的照片，搭配其他“中国风俗”主题如“人力车”“扁担”“三百六十行”等的照片，供顾客挑选。在上海，至少有一家照相馆有两片大型橱窗陈列商品，因此路过的中国人也有机会看到某些这类摄影作品。关于这一点以及其他有关相片册子、商业摄影师及其顾客的情形，我的掌握来自与提里耶的私下讨论（2003年2月）。感谢提里耶博士不仅拨冗回复我的提问，还慷慨提供给我她的材料和专业学识。
(10) J.Preston Maxwell的论文为最早运用缠足X光照片与普通照片的医学报告之一（“On the Evils of Chinese Foot⁃Binding，”The China Medical Journal 30， no.6 〔Nov. 1916〕：393—396）。Maxwell医生在福建南部的永春地区行医。F.M.Al⁃Akl在其医学报告中亦附有小脚裸足X光图绘与照片（“Bound Feet in China，” American Journal of Surgery， New Series 18， no. 3 〔Dec. 1932〕：545—550）。此外，加州大学放射学系（the Department of Radiology， the University of Califomia）于1920年和1922年拍摄的缠足X光片，均重制收入Ilza Veith， “The History of Medicine Dolls and Foot⁃bingding in China，” Clio Medica 14， no.3/4（1980）：255—267。
(11) 康有为，《请禁妇女裹足折》，李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第508页。
(12) 许多反缠足文宣品都借助视觉揭露的技法。1904年的天足会年度报告便指出，一张以“透骨新法”绘制的海报曾遍贴于北京城内外一带（李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第872页）。关于X光模式的透视图如何成为一种社会批判的工具，见我的“The Subject of Pain”，收入Dynastic Crisis and Cultural Innovation： From the Late Ming to the Late Qing and Beyond， ed. David Der⁃wei Wang and Shang Wei. （Cambridge， Ma.： Harvard University Asia Center， 2005）。另外，有一个名为“天足画报社”的团体曾在1912年刊登广告，见林秋敏，《近代中国的妇女不缠足运动》，第96页。
(13) Thiriez，“Photography and Portraiture，” p.97.
(14) 天足会的集会虽然以演说为主，但也举行各类仪式活动以提高观众的参与感。例如，1904年在上海举行的一场集会里，在会议结束之前，主办者在讲台上摆设了若干种式样的鞋子模型，然后邀请与会女士将该会所发之红纸片投放在中意的鞋式之内，借以“票选”出最受欢迎的式样。上海中国天足会，《天足会报》一（1907年夏），第17页。
(15) 《警钟日报》，1904年12月30日、31日，收入李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第881—882页。记者拟定的标题《放足纪念会》，强调了该次集会的仪式性质，而且这是在蔡爱花放足的事实发生之后，才特别布置的典礼。
(16) 根据林维红的研究，由妇女成立的反缠足团体有四：1895年上海天足会；1903年杭州放足会；1903年浏阳不缠足会；1904年黎里不缠足会（《清季的妇女不缠足运动》，第167页）。黎里不缠足会设在一座私立学堂（求我蒙塾）之内。倪夫人的宣言收入李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第867—869页。反缠足运动提供了精英女性一个发表演说和演练领导技能的“论坛”。高白叔夫人在杭州的演说可见于林维红，《清季的妇女不缠足运动》第147页。关于女性演说的一般情况，可参考1901年薛锦琴在上海张园的演说，见Amy D. Dooling and Kristina M. Torgeson， Writing Women in Modern China： An Anthology of Womens Literature from the Early Twentieth Century （New York： Columbia University Press， 1998），第84页，亦参见第9页。也可参考1911年成立的“妇女宣讲会”（李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第971—973页，1535）。
(17) 像这样为年轻女孩和年长妇女而写的一份放足指南——名为《放足良法》——收入中国天足会刊印之《天足会年报》（上海：美华书局，1908），第12—13页。绍兴的“放脚会”强调，缠足女子一旦放了脚，就不可再穿着尖头鞋，而应改穿圆头鞋以向世人宣告她们的“文明状态”（第15页）。
(18) 《苏州放足会演说放足之法子》，第71—77页。在苏州以外的地区，这些说明详尽的放足方法也广为流传。例如，1905年8月19日、23日的《顺天时报》即以《演说放足之法子》的标题连载了这份传单，内容稍有删节，亦无20位女士的署名和苏州放足会的地址，见李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第535—537页。不过，《顺天时报》上的报道在结束之前增加了一段劝谕文字，为《天足会报》版本所无：“外国女人，皆不缠脚，故身体强固，百事能为。我等既误于前，急宜补救于后，放之！放之！勿迟！勿迟！”（第537页）最晚直到1928年，这些放足方法仍以极为简要的版本出现在《益世报》（1928年8月14日），引自《采菲录续编》，第32—33页。
(19) 在我的Every Step a Lotus： Shoes for Bound Feet （Berkeley： University of California Press， 2001），收入了一幅“裹高底”的照片（第102页）。有关中国台湾放足运动，一篇内容详尽的民族志研究，也描述了类似的放足程序：重点在于逐渐降低鞋跟的高度，如此，足掌才可变得较为平坦。在台湾，还有一种特制的放足用鞋，木质鞋跟露在外面，鞋尖也比较圆。当弓底变得平坦些，就将鞋跟锯下一小截，到最后，就可以换穿平底鞋了。洪敏麟，《缠脚与台湾的天然足运动》，（转下页）
(20) （接上页）《台湾文献》第二十七卷第三期（1976年9月），第148、156页。在Every Step a Lotus里，我曾误认为这类鞋子是为了适应缠足过程而准备的训练鞋（第62页）。
(21) 麦高温牧师讲述了一则有关皈依的小故事，其叙事结构同样杂糅了基督教式的神迹经验和个人的努力。有一名缠了40年脚的女教徒决定放足。“中国的男男女女做梦没想到过，大自然（Nature）具有一种不可思议的神奇力量：经过她的神奇手指轻拂，那双可怜变形的脚，便重回上帝原来设计的天然形状。这个神奇的力量已然施加在一位加入戒缠足会的基督教女教友身上，正足以昭示出妇女们的念头和医生们的科学推论全都是错误的。”（How England Saved China 〔London：T. Fisher Unwin， 1913〕，第80页；整个故事见于第80—86页。）
(22) 这份文告可见于《采菲录续编》，第39页。关于动员和训练人民的身体以应共和，见Andrew Morris， Marrow of the Nation： A History of Sport and Physical Culture in Republican China （Berkeley： University of California Press， 2004）。
(23) 在清室覆亡之前的十年里，四川省政府当局也曾鼓吹放足，但其取向以劝说为主，并未动用或威胁动用国家权力进行检查和惩罚。参见杨兴梅与罗志田，《近代中国人对女性小脚美的否定》，第3、14、21页。
(24) 林秋敏，《阎锡山与山西天足运动》，《国史馆馆刊》复刊第十八期（1995年6月），第130页。
(25) 阎锡山编，《山西六政三事汇编》（大原：山西村政处，1929），《宣言》，第1a、2a—b页。关于“三害”的内容，见卷三，第3b页。“女子约占人口半数”只是一种修辞学上的用法。阎锡山在1919年的一场演讲里，引述一份人口调查资料，提到山西男女人口比例约为7∶5。他将女性人口短少的现象部分归咎于缠足（《治晋政务全书初编》〔台北：阎伯川先生遗稿整理委员会，1960〕，第721页）。
(26) “骇异”一语，引自阎锡山，《山西六政三事汇编》，卷三，第4a页。“普通人民”一词出自卷一，第4b页。
(27) 《禁止缠足告示》，收入阎锡山，《治晋政务全书初编》，第1523页。此处所引的文字，仿佛是阎锡山反复吟诵的咒语，在他的许多命令和告示里，他都会加上这么一段。例如，见他下达省城（太原）警务处的命令（《山西六政三事汇编》，卷三，第78b页）。这篇告示并未注明日期，不过参照其他命令的日期加以研判的话，我认为其公告日期应该在1918年4月以前。“十万份”这个数字引自《山西六政三事汇编》初版，卷一，第4b页。
(28) 阎锡山，《治晋政务全书初编》，第721页。
(29) 阎锡山，《治晋政务全书初编》，第717—724页。《人民须知》是一本以教育平民百姓为宗旨的基本读物，并由识字者向不识字者宣讲。该书以口语文体写成，内容包含了人民应“戒”事项（戒缠足、戒溺女、戒早婚），以及有关世界地理、世界人种、不平等条约的讲解文字。其修订版可见于山西村政处编，《山西村政汇编》（太原：山西村政处，1928），附录。在第二印的序文（日期署为1919年1月）里，阎锡山提到，这个读本总共印刷了270万册（《人民须知》，《序》，无页码）。
(30) 阎锡山劝谕这些议员们，回到本乡之后，即“促进文明与进化”。“吾晋人士，其忍视中华民族为印度波兰之续，而不思为之提拔乎？”（《治晋政务全书初编》，第1521—1523页。）阎锡山的告示和演说里，经常出现身体外观导引内心信念的说法：“诚以就形式之改移，定人心之趋向。”（《山西六政三事汇编》，《宣言》，第2b页。）
(31) 《各县设立天足会简章》，1917年9月25日，收入《山西六政三事汇编》，卷二，第56b—57b页；参见《山西村政汇编》，卷一，第39b—40b页。这里的会员数目引自阎锡山向总统的汇报，见《山西六政三事汇编》，卷一，第4b页。
(32) 《修正严禁缠足条例》，《山西六政三事汇编》，卷二，第55b—56a页；《山西村政汇编》，卷一，第42b—43a页。这个条例的颁布日期在这两部编中略有出入：前者说是1916年11月29日，后者则说是同年的12月27日。同一部法令（但仅名之为《严禁缠足条例》）亦收入《治晋政务全书初编》，第1503—1504页。早在1899年上海天足会年会的一份发言记录中，便已有人建议课以缠足之捐，加捐金额则根据缠足之大小成反比递增：脚愈小者，捐税愈重（《天足会纪事》，李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第854—856页）。
(33) 《治晋政务全书初编》，第1523—1524页。
(34) 禁止制造和贩卖木底和铜圈等缠足饰品的命令（1918年3月），见《山西六政三事汇编》，卷三，第78a页；《治晋政务全书初编》，第1512页。有些坤鞋，尤其是鞋店贩售者，会饰以木底。一旦弓形不流行了，原来用以支撑的木底也不再需要，而普遍改用皮质或棉质鞋底了。有些坤鞋也为家庭手工制作。直到20世纪30年代，各种鞋式都还相当流行。其中一种即为“皂鞋”，以一整块（而非两块）鞋面制作而成（《采菲精华录》，第93、113页）。我的Every Step a Lotus里（第85页），收入一幅相片，显示坊间贩售的一组弓形木底，这种木底便在阎锡山禁止之列。
(35) 《山西六政三事汇编》，卷三，第78b—79a页；余吾镇位于屯留县。一名议员初选当选人在其致阎锡山的信函中说道：“古代武装之女英雄，必乔（跷）饰纤足，意若非此不足为女英雄之代表者！遂令观者愚民，崇拜此英雄者，亦并崇拜其纤足。抑思古代女英雄，既有武勇，岂犹有此小足？此等怪象，皆系好事者为之，不惟不足为古代女英雄之写真，且适以贻于女英雄！”阎锡山遂训令省城天足会制作新戏曲，只是对于旧戏班演员而言，新戏实在过于困难（《山西六政三事汇编》，卷三，第80a—b页；《治晋政务全书初编》，第1514页）。在北京，男演员扮演女角色，通常以踩跷表示缠足，而且衍生了许多与跷的台上使用和台下收藏有关的禁忌。1902年后的数十年里，京剧演员逐渐废弃“踩跷”，反映出缠足此一社会实践的没落。关于这段有趣的历史，见黄育馥，《京剧·跷和中国的性别关系（1902—1937）》（北京：生活·读书·新知三联书店，1998）。
(36) 在潞安地区（位于山西省南部长治市一带，明、清时代设有潞安州）的媒配婚姻，男方以姑娘“头齐脚小”为重点，女方则以婿家资产殷实为重点（王家驹，《潞安地区婚丧制度在辛亥革命前后的变革》，《山西文史资料》〔太原：文史资料研究委员会，1984〕，第七辑，第104页）。
(37) 《山西六政三事汇编》，卷三，第79b页。
(38) 《天足调查表》与《天足报告表》，《山西六政三事汇编》，卷五，第37a—38a页。
(39) 《训令各县区长劝导天足，毋得径入民舍及自行处罚文》，1919年3月13日，收入《山西村政汇编》，卷二，第47a页。
(40) 《采菲录》，第275页。
(41) 雇请女稽查员的规定，引自1919年3月19日的命令，收入《山西村政汇编》，卷二，第47b页。关于妇女身体与“政体”不宜有所交集的谈话，见《治晋政务全书初编》，第720页。
(42) 《山西六政三事汇编》，卷二，第57b页。
(43) 《委派女稽查员规则》及《女稽查员服务规则》，这两项规则均于1919年11月22日公布，收入《山西六政三事汇编》，卷二，第57b—58b页；《治晋政务全书初编》，第1507页；《山西村政汇编》，卷一，第41a—b页。
(44) 这两段提到“官厅”的话，均转引自阎锡山。前者为1919年元月的演讲稿，收入《治晋政务全书初编》，第719页。后者为1921年的告示，收入前引书，第1525页；亦见于《山西村政汇编》，卷五，第36a页。
(45) 关于“征作女兵”的流言以及对于“女德败坏”的恐惧，转引自阎锡山在1919年对学生的一场演讲稿里，收入《治晋政务全书初编》，第720页；亦见第715—716页。地方乡绅“狃于积习”的保守性格，最令阎锡山气馁，这可从他一再颁布的类似告示中看出；训令寿阳县者，见《山西村政汇编》（卷二，第49a页），训令大同县者，见《山西六政三事汇编》（卷三，第81a—b页）。关于“查女不查妇”的谣言，可见于两份令文：一为1923年训令壶关县者，另一则为1926年训令潞城县者，二者皆收入《山西村政汇编》，卷二，第48b—49b页，以及《治晋政务全书初编》，第1519—1520页。壶关县民的抗拒尤其强烈，阎锡山在1918年训令该县采取“始以布告，继以劝导，终则强迫”的步骤（《山西六政三事汇编》（卷三，第80b页），不过，最晚在1923年，阎锡山依然慨叹道，效果微乎其微。
(46) 关于阎锡山禁止早婚的论点，其中一例可见于他的《修正人民须知》，第166页，收入《山西村政汇编》附编。
(47) 人民之三大义务，以及罚款按3∶7的比例提充天足会和女学校经费，分别见于《治晋政务全书初编》第993页以及第1524页。
(48) 《山西六政三事汇编》，卷三，第79b—80a页。
(49) 阎锡山对天足会运作情形的不满，见《山西村政汇编》，卷二，第48b页；《治晋政务全书初编》，第1518页。关于平陆县的弊端，见《山西六政三事汇编》，卷三，第84a页。关于寿阳县的弊端，见《治晋政务全书初编》，第1520—1521页；《山西村政汇编》，卷二，第49a页。
(50) 《全省学生不娶缠足妇女会简章》（1918年8月29日），收入《山西村政汇编》，卷一，第40b—41a页；《治晋政务全书初编》，第1506—1507页；此一简章并未收入《山西六政三事汇编》。在同一天，阎锡山还发布了一项令文，训示各县政府和学校干部组织“体育会”，以与“不娶缠足妇女会”配合（《山西村政汇编》，卷二，第46b页；《治晋政务全书初编》，第1513页）。在柯基生医生的私人收藏之中，有一枚标示“山西省介休县不娶缠足妇女会”会员身份的纸质胸章，正面书写了“不娶缠足妇女”字样，背面则写着会员姓名（任书铭）和日期（民国八年，1919）。这枚胸章的照片可见于柯医生的著作《千载金莲风华》（台北：“国立”历史博物馆，2003），第139页。该书亦展示了一份山西省政府发出的“放足宣导员”委任令，日期为民国七年（1918）（第139页）；另外还有开给一位不愿放足的李姓妇人的罚金收据，在这张1933年开出的收据单上，注明她的教育程度为“未受过”（第140页）。
(51) 《治晋政务全书初编》，第719页。
(52) 《山西六政三事汇编》，卷三，第83a—b页；关于“空文”的警告，见《山西六政三事汇编》，卷三，第79a页。
(53) 奖励襄陵县天足会男女以及繁峙县长妻女之事，分见《山西六政三事汇编》，卷三，第80a、82a页。
(54) 《治晋政务全书初编》，第1524—1525页。
(55) 《治晋政务全书初编》，第1524—1525页。
(56) 《治晋政务全书初编》，第1524—1525页。
(57) 《山西六政三事汇编》，卷一，第4b页、卷三，第79b页。
(58) 《山西六政三事汇编》，卷三，第81b—82a页。繁峙县招聘女教师一事，见于卷三，第79a—b页。
(59) 周颂尧，《缠足》（出版年代资料不详），第20—21页。由于女查脚员以及缠足妇女的主体位置反差过大，关于她们萌生友谊的故事，乃成为小说家的题材。例如，在《采菲录》这部1936年起印行的文集里，就有一则故事，述说一位通县出身的孟女士，如何与天足会的一名女查脚员相识相知的过程。后者不但同情她无法放足的情状，还与之成为密友，后来更进而结为“异姓姐妹”（《采菲录续编》，第59页）。我们不易断定这则故事是否真的为女性手笔，还是男性的拟作。关于这部文集中收录的女性见证文字所存在的问题，参见第三章。
(60) 年长妇女的抗拒，反映在阎锡山于1920年5月25日对各县政府下达的指示。他训令后者注重劝导年长妇女解除裹脚布，以期于该年年底之前肃清缠足（《山西六政三事汇编》，卷三，第83b—84a页）。根据稍早之前的一道命令（1919年12月20日），放足焦点已然转移到16岁以上妇女，见《山西六政三事汇编》卷三，第82b页；亦见其附录文告，该文为阎锡山直接劝谕妇女的演讲稿，收入《治晋政务全书初编》，第1524—1525页。
(61) 《治晋政务全书初编》，第1518页。阎锡山于1923年、1924年、1926年再就此事训令各县，其告示分别见于《山西村政汇编》，卷二，第48b—49b页；以及《治晋政务全书初编》，第1519—1521页。
(62) 这里的百分比数字引自林秋敏，《阎锡山与山西天足运动》，第141—142页。1932—1933年的数字资料则引自杨兴梅，《南京国民政府禁止妇女缠足的努力与成效》，《历史研究》三（1998），第125页。亦见永尾龙造，《支那民俗志》（东京：国书刊行会，1973）第三卷，第824页。
(63) 康熙皇帝在其1664年的禁缠足谕令里，只针对1662年之后出生的女孩。他并没有要求年长妇女放足。这项禁令在1667年或1668年便已撤销。禁令之所以无法贯彻，乃是由于政治因素：极其讽刺的是，缠足禁令反而使得缠足因为标识了汉族认同而更受汉人欢迎。见我的“The Body as Attire： The Shifting Meanings of Footbinding in Seventeen⁃Century China，” Journal of Womens History 8， no. 4 （Winter 1997）：8—27。
(64) 例如，在1927年4月19日，汉口举办了一场“放足运动大会”；兰州在5月间也办了一场。杭州则在同年稍后办了一场“西湖女子运动大会”。见《采菲录续编》（第28—31页）所引述之《申报》的报道。Andrew Morris（私下讨论，1998年9月）指出，汉口放足大会的组织架构类似于运动会，由特定部门（“股”）分头负责宣传、总务和出版等事务。
(65) 不论是对于文明化政权还是妇女本身而言，裹脚布都具有象征性的含义。1899年，檀香山华埠爆发黑死病瘟疫。美国当局在放火焚烧华埠之前，先下令华妇解除她们的裹脚布予以烧毁（Rebecca E. Karl， Staging the World： Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century 〔Durham and London： Duke University Press， 2002〕， p.78）。妇女们以简单的织布机纺织她们的裹脚布。宝森在其针对云南乡村所做的研究报告里说道，即使机器织布早已取代家庭手工织布，“在我1996年访问过的一个村庄里，我发现，该村仅存的手织品，竟是老年妇女们用来绑小脚的薄长裹脚棉布”（Chinese Women and Rural Development： Sixty Years of Change in Lu Village， Yunnan 〔Lanham， Md.： Rowman & Littlefield， Inc.， 2002〕， p. 71）。柯基生医生指出，在台湾也有类似的状况（私下讨论，1999年6月）。
(66) 后来将第二、三期合并为一期，见林秋敏，《近代中国的不缠足运动》，第127页。邓长耀为冯玉祥的心腹大将，1928年改派至河南省，担任新设立的“放足处”处长，并把那一套以没收和展示裹脚布为主轴的放足策略也搬到了河南。见杨兴梅，《南京国民政府禁止妇女缠足的努力与成效》，第126—127页；洪认清，《民国时期的劝禁缠足运动》，《民国春秋》六（1996），第19页。
(67) 关于“赤腿小脚游行队”，见《陕西严禁女子缠足之趣闻》，《申报》，1928年2月22日；引自林秋敏，《近代中国的不缠足运动》，第128页。《釆菲录续编》（第26—27页）里的记载略有不同：该游行队的名称为“赤脚小脚”，并指《申报》报道的年代为1927年。关于“鞋带冢”，见《采菲录续编》，第2、31、281页；25400这个数字出自第29页。
(68) 《采菲录续编》，第27页。
(69) 《采菲录续编》，第28页。
(70) 《采菲录续编》，第52页。
(71) 《采菲录第四编》，第251—252页。这则故事里所用的“解放”（liberation）一词，与此前放足论述中所用之“解放”（解〔除裹脚布以释〕放〔双足〕），在语义上有所不同。关于20世纪二三十年代早期共产党的论述里，就“解放”一词所产生的论辩，见Harriet Evans， “The Language of Liberation： Gender and Jiefang in Early Chinese Communist Party Discourse，” Intersection： Gender， History， and Culture in the Asian Context， inaugural issue （Sept. 1998）： 1—20。
(72) 在一片近乎全面颂扬反缠足运动成就的论述文章里，出现了两篇唱反调的例外，格外引人注意。首先，林维红在她的先驱研究《清季的妇女不缠足运动》里，从地方层次剖析了晚清的反缠足团体，并指出，由于面临保守乡绅的强烈反弹，这些团体的实际效果是颇值得怀疑的。她也批判这些团体所抱持的男性偏见，还致力于寻找当时精英妇女的参与记载。其次，杨兴梅（《南京国民政府禁止妇女缠足的努力与成效》）在其针对南京国民政权反缠足努力的评估研究中，特别强调那些令妇女们觉得缠足是合理选择的诱因结构。这是一项重要的典范转移。