时尚、地位与女性焦虑

时尚、地位与女性焦虑

身处贫富不均的世界，女性不但感到强烈焦虑，而且有着高度的身份意识，她们的心情也反映在俚曲里。 (79) 李渔的女性鉴赏指南，特别强调鉴赏者眼力的重要性，汪景祺在他的游历记述里，也展现了这一点，由此，我们已可察觉到，视觉性在这个时代环境之中，愈来愈受到重视。尤其，衣着作为一种媒介物，它所传递的讯息，不只是在于私密的愉悦感受，而且还有关于身份等级与性别认同的社会协商。在一个视觉导向的社会里，女性身体的外表，尤其是经过装扮的缠足，其重要性宛如一层“社会肌肤”，扮演着自我与他者的界线，以及社会阶级之间的分野。历史学者岸本美绪将这种弥漫于明清社会，对于社会失衡产生的切身体会，称为“身份感觉”，借以强调社会交往里，日益倚重的感官的——特别是视觉的——认知。日常生活变得充满焦虑，因为社会差异既彰显于衣着、乘具、称谓等生活面向，这些面向又转过来构成了社会差异。 (80)

身份焦虑影响男人和女人的方式，并不相同。当然，漂泊的书生、小地主，以及窘迫的商人，都有各自的烦恼和忌羡。不过，社会失衡对女人形成一种更为切肤的影响，因为它铭印在她们的身体上，人人都看得见。为了表现出自己是佳偶良配、贤淑端庄，或出身名门，女人让自己经常处在被人审视的情况之下：也因此，李渔和蒲松龄在他们的著作里，总是使用“相”这个动词。在一个视觉讯息充斥的时代里，“扎裹”自身，乃成了女人责无旁贷的事务：不仅要穿戴整齐、举止得体，而且妆扮还要合乎身份，不得有错。女性打扮和自我呈现的机会，于是伴随着一个阴暗面，亦即，无法避免被人审视衣着仪容，甚或受人指点讪笑。

一方面是爬升社会阶梯的机会，另一方面是暴露在他人视线之下的恐惧，二者共同将自我亮相的焦虑推向极致。蒲松龄的观众一定很熟悉“冒牌货症候群”，因为他在俚曲里，总是拿丑脚来开玩笑，想来，这是最能够逗得哄堂大笑的法宝之一。真正的大脚，也就是未曾缠过的脚，其“笑果”远不如没缠好的脚，光是用来嘲弄这种半吊子小脚的名称，就有一大串：“半揽子脚”“半栏脚”“小歪辣骨”。姑且不论这些俗语诨名的字面意义，其实，让人更觉难堪的，是提到它们时，那种尖酸刻薄、嗤之以鼻的腔调。还有一项露骨的取笑，就是像已经谈过的，当“金墩”和“玉座”这两名丫鬟试图冒名顶替她们家小姐时，蒲松龄把描写的重心摆在她们如驴似马般的快步。与之相关的埋怨，是这般走路时发出的可怕声响：“啄打啄打”。更惨的是，半吊子丑脚还会被嫌浪费。因此，有个赌鬼丈夫跟他的泼辣妻子翻脸对骂时，就用这等言语奚落她：“留着你，又少袄又少裤，做鞋还得三尺布。” (81)

对时髦迷人的向往，以及对显露寒碜的担忧，这两种心情都说明了准备到庙里进香的妇女，事前打理自身行头的认真态度，因为“进香”对于良家妇女来说，是少数能在公开场合展露自己的机会和借口之一。在一出俚曲里，大户人家的一名厨子，表达了他对于妻子外表的骄傲：“每日领着主人家工食月粮，也尽够费的。给俺老婆做的通红的袄，娇绿的棉裤，扎挂的合那花鹁鸽一样，人人看着齐整。昨日待去烧香没有鞋，我卖了一斤香油，他截了半尺三绫。又给了他一斤姜，半斤胡椒，换了一幅扣丝带子。你说这都不是在主人家挣的？”所谓的扣丝带子，可能是指两端缀以缨穗的宽幅带子，长一点的话，可以作为系裙腰带；不过在这里，既然是接在足服之后说起的，它可能是指腿带，亦即，短一点的带子，北方妇女用之系于小腿和脚踝部位，以衬托她们的弓鞋。 (82)

为了进香而极尽妆扮之能事的“烧香娘子”，是如此地切合视觉当道的时代氛围，也因此，各地的民谣歌曲里反复出现此一主题。的确，缘于流动社会里性别与身份界限而产生的焦虑，就像我们从蒲松龄的北方歌谣里发现的，同样也表现在17世纪江南的吴腔歌谣之中。在南方，比起从未缠脚的妇女，脚没缠好的妇女，就跟北方的情况一样，要面对更令人难以忍受的挖苦嘲弄，因为日常所见所闻的怪足坏足实在太多了。《乡下妈妈要去敬菩萨》这首歌谣就是一个典型。歌词依循着标准的叙事模式，从她头上的打扮开始描述，逐步下移到身躯，最后止于她的足服和步伐：

东家借裹脚，西家借套袜；

大红鞋子绿叶拔，走一走，搭一搭。

歌词里的这位娘子，后来走在石板路上的时候，滑了一跤，惹得路人哈哈笑。 (83) 一副全新的裹脚布，乃是盛装的标准配件，也呼应了前述所强调的“扎裹”要求。

关于这个主题，还有一个时代稍早的例子，那是一首名为《烧香娘娘》的华丽歌谣，出自苏州作家冯梦龙（1574—1646）于17世纪辑集的吴歌选集《山歌》。 (84) 这阕长篇叙事歌谣有一点不寻常，因为里面所叙述的进香路径，与一般所描写的相反——在这里，有个商人的妻子，要从城里到乡下地方进香。当我们将她看成是一名时尚消费者时，与其说她在歌词里被当作嘲讽的对象，倒不如说是被安排在沿途走秀，展示她的装扮。某日春暖，这个妻子一心想要出门看风景，她的计划是到穹窿山的观音庙烧香还愿。歌词开头就将城乡之间作了对比：“乡下人一味老实；城里人十分介轻狂。”她的“轻狂”首先展露在她的凶悍放肆：她说想要添购几件首饰衣裳，可是家公表示反对，结果，她不但出言咒骂，还作势要打他。不过她公公的反对并非毫无道理，因为家里生意亏损，出现赤字，灶下无柴，锅中少米，屋舍有待修缮。盛怒之下，她心生一计，想到跟两位邻居商借佩件，自行拼凑出一套华贵的行头。若说她轻狂，她实是执意要当一个轻狂的时尚消费者。

头饰和发饰最为费劲：“无奈何，头上嵌珠子天鹅绒云髻，要借一个。芙蓉锦绫子包头，借介一方。兰花头玉簪，要借一只。丁香环子，借介一双。”幸好，她完全知道可以跟谁求助：“徐管家娘子有一个金镶玉观音押鬓；陈卖肉新妇有两只摘金桃个凤凰；张大姐有个涂金蝴蝶；李三阿妈借子点翠个螳螂。”借不着的，就从市集买来：“四个铜钱，替我买条红头绳扎子个螺蛳；饶星鹿角菜来刷刷个鬓傍。”

就像北方歌谣里所说的程序一般，这位南方烧香娘子的整个造型工夫，也是从头上装饰开始打理，一路向下，直到扎裹双脚才告结束：“讨一圆香圆肥皂，打打身上。拆拽介两根安息香，熏熏个衣裳。头上便是介个光景。身上冉亨商量。借介件绵绸衫，桃红夹袄来衬里，外头个单衫，弗拘荸桃青或是柳黄。花绸连裙，洒线披风，各要一件。白地青镶靴头鞋，对脚膝裤，各要一双。再借一付洗白脚带。”邻居走后，她立即先将内衣“洗洗浆浆”，也就是说，除了外观打扮之外，还有许多自我修饰的工作要做；尽管这些贴身衣物不会显露于外，但它们的整洁，对于她的内在自我感觉，是极为重要的。最后，她央请姑妈和外甥代她走一趟当铺，拿两件“铜勺注子”和两领“补打衣裳”典当，换得银钱，购置香烛什物，其余以应庙中施舍、午餐和雇船乘轿之用；再买松柴，出发前夜烧好浴汤，洗个热水澡。

隔日清晨，进香娘子搭船出发，再换乘轿子上山。她度过了美好的一天，直到黄昏，才急忙赶回家中。两位借她首饰衣裳的邻居，随即上门讨回东西；一刹那，已是“满身剥得精光”。歌曲将尽，进香娘子感慨万千：“方才金光参殿，像个常熟山上新装塑个尊观音佛……〔如今〕好像个盘门路里碰乌龟算命个星臭婆娘。” (85) 在一个视觉导向的社会里，女人的时尚装扮或“社会肌肤”界定了她的社会身份和角色：剥去华美外表，她不光是没有看头，连社会身份也荡然无存了。

我们在前面曾提过，北方与南方在富裕程度上的差异，化身为红石村三女子对南方书生的爱慕之情；如今，则可通过南、北歌谣里的“烧香娘子”，比较她们在视觉形象上的差异。比起北方的厨子妻子（那位穿着绿棉裤的“花鹁鸽”），南方的商人妻子属于一个更为高级的时尚体制，对于色彩的协调性和各种丝绸织品的搭配，都有更细腻的讲究。南方的精致，还表现在对于洗浴、香身和薰衣的注重，视之为装扮过程的一部分。江南不愧为丝绸文化的中心，不论就其服饰质料和式样，还是消费者的知识而言，确然都在整个帝国里，独领风骚。

不过，到头来这两位“烧香娘子”，其实身处在一个类似的社经位置：向上（而且随时会向下）流动的城市寻常百姓。她们虽然出身不属于享有特权的士大夫家庭，但是通过工作和居住环境，她们仍得以接触到必须的文化资源，努力效法上等人家的高尚品味。只是，她们取得时尚服饰和佩件的管道，透露了她们在欲求经济里的不完整参与。不论是用姜和胡椒换来的扣丝带子，还是通过商借、典当和其他通路凑齐的行头，都反映出她们的捉襟见肘。她们的欲望总是超过她们可支配的物质世界，因此始终无法完全实现。

烧香娘子的角色，既不优雅，也不是大家闺秀，但她们仍有足够的资源，知道怎样公开亮相；而她们也带领我们回到本章开头所铺陈的寺庙前的公共空间。根据报道，庙口空地乃是喧腾热闹的西北赛脚会场地，不过，那些时髦的烧香娘子出现在空地中央时，这片广场便呈现出截然不同的面貌。她们心知自己的裹脚布是干净的，又能尽情地用她华丽的外表博取其他女人和男人的注目。女性竞争并不只是男性的幻想；对于身份意识强烈的女性而言，这是日常现实；她们的身体承载着都市化和商业化社会里的强烈焦虑。不过，尽管焦虑，她们也享有形塑自我、超越旧式社会区异的新机会。从决心到庙里进香，到购买何种衣料，制作何种服装，再到穿什么鞋、戴什么首饰等，烧香娘子通过这种种决定，参与了地方情欲的制造与再制，而我们原本还以为这是专属男性作家/旅人的特权呢！

(1) 关于大同地区弓鞋样式的描述及其照片，见我的Every　Step　a　Lotus：Shoes　for　Bound　Feet（Berkeley：University　of　California　Press，　2001），第114页。

(2) 采初：第274—275页。李红记述的第二个段落，并未征引于此，不过，该段文字显示，他所指的“以前”，系指阎锡山在山西厉行反缠足政策之前；在李红看来，阎锡山的作为成功地削弱了缠足的尊荣性。李红的叙述成为后来相关文章的范本。有位作者在20世纪30年代写道，大同、绥远和包头等地的妇女，于庙会之时，皆置板凳于闺门前（而非庙前空地），排列而坐，争奇斗艳，此即所谓晾脚会（采续：第309—310页）。类似李红对于晾脚看台的描写，亦可见于当代的一部文史资料汇编（路成文等编，《山西风俗民情》〔太原：山西省地方志编纂委员会办公室，1987〕，第269页）。

(3) 苏馥，《香闺鞋袜典略》（海宁邹氏师竹友兰室清钞底本，1879），第90—9l页。有一则几乎一模一样的记述，但所注明的出处不相同，见采初：第273页。近人著作里有关赛脚会的整体性描述，参见姚居顺，《中国缠足风俗》（沈阳：辽宁大学出版社，1991），第25—26页；林秋敏，《阎锡山与山西天足运动》，第129页；张仲，《小脚与辫子》（台北：幼狮文化事业公司，1995），第61—62页。虽然很可能存在着有关赛脚会的照片资料，不过我还没有这方面的发现。我也没能找到有关赛脚会存在于19世纪之前的文献记载。

(4) 永尾龙造，《支那民俗志》（东京：国书刊行会，1973），第三卷，第846—847页。他对甘肃赛脚会亦有所描写（第二卷，第461页）。永尾龙造，1906年毕业于上海的东亚同文书院，1932年加入南“满洲”铁道株式会社，1936年离开满铁，但仍在日本外务省和满铁的支持下，继续在“满洲”从事他的民俗研究。据说这些访问是由他自己进行的；然后再由数名中国人助手帮忙将田野资料编纂成“调查报告”。永尾便以这些报告为基础编纂该书，并辅以他自己根据文献资料所做的部分“考证”（见书末附录《支那民俗志批评一斑》，第5页）。永尾也提供了各地赛会的日期，但并未表明他的资料出处。这些日期分别为：大同，8月15日；永平，清明前后十天；宣化，每年两回：清明前后十天，以及5月15日前后三天。关于中国作家所作的类似描述，见采初：第272—274页；采续：第242—243页；采四：第163—164页。关于小说中所描写的赛脚场景，见采续：第194—195、244页。在他们的 （转下页）

(5) 　（接上页）叙事里，举办赛脚会的日期各不相同。例如，关于大同赛脚会的日期，出现了下列说法：5月13日（采初：第341页）、6月6日（采续：第197、201页），以及8月15日（采初：第273页）。我们并不清楚这些日期是出现在相近的年份，还是分属不同的时代。

(6) 他们总是将误解的责任归咎于“外地人”或“外人”。参见《宣化县新志》（1922），收入《中国地方志民俗资料汇编华北卷》（北京：书目文献出版社，1989），第135页。亦见路成文等编，《山西风俗民情》，第269页。与赛脚会有关的一些市镇——例如永平、张家口、宣化和大同——坐落于横亘华北的商贸路线沿线。这些市镇，以及其他地点，后来更因京绥铁路的完工而串连起来，让人不禁觉得，赛脚文化乃是沿着商贸路线扩散开来的。不过，同样合乎情理的看法还有，赛脚风俗的记载之所以集中在这些城镇，很可能纯粹是因为它们位于交通要道上，方便外来者的取材和报道。关于华北的商贸路线，见关文斌，The　Salt　Merchants　of　Tianjin：State⁃Making　and　Civil　Society　in　Late　Imperial　China　（Honolulu：University　of　Hawaii　Press，　2001），pp.21—26。

(7) 《洗脚大会》，《点石斋画报》第一二七号（1887）。关于这幅插画的描写，亦见采续：第245页。另外，杨杨访谈了一位名唤罗王氏的75岁老太太，她于1948年参加过一次洗足大会，地点在三教寺前的五冷泉；三教寺是一座小寺院，与罗王 （转下页）

(8) 　（接上页）氏居住的六一村，大约有两公里的距离。举行洗脚大会之时，没有男人在场。见杨杨，《小脚舞蹈：滇南一个乡村的缠足故事》（合肥：安徽文艺出版社，2001），第114—117页。六一村的老太太们也记得过去每年农历正月十六日，在通海县城公开举办的赛足大会，只可惜，一位曾在1925年夺得赛会第一名的老太太，在杨杨找到她家不久，还来不及与之访谈的时候，便已辞世。关于她赢得赛脚会第一名的事迹，因而缺乏关键性的记录（第111—114页）。

(9) 苏馥，《香闺鞋袜典略》，第90页；《宣化县新志》（1922），第135页。“晾”这个字通常用作“晒”（to　air）的同义字，一如“晾脚会”所指。“甲”这个字既可指军事装备〔译按，如盔“甲”〕，也可指“考试等第”〔译按，如科“甲”、“甲”等〕，就后者的意思而言，为我们在第三章讨论过的缠足与科举之间的相互涵摄，提供了另一个例子。有关讹“甲”为“脚”的缘由，姚灵犀征引了一份1912年出版的文献，不过指出这份记载的作者，乃是一位1765年前后仍活跃于世的文人（采续：第317—318页）。有关字义讹转的另一个解释，见采续：第316页。姚灵犀拒斥这则起源传说——虽然他早先曾帮忙传播此一说法——因为他认为，“脚”与“甲”在北方方言里的发音，差异甚大，不太可能相混（采续：第317—318页）。

(10) 采四：第165—166页。亦见采续：第245—246页。

(11) 采续：第193—205页。其中一些有关大同缠足风俗的生动描写，几乎可以确定是冯骥才的小说《三寸金莲》（Three　Inch　Golden　Lotus）里类似情节的出处。例如，有一些妇女以缠足为业，即“缠婆”，这些专业的缠脚家也是制鞋专家，制作“梅花底”就是她们的看家本领之一：“将弓鞋之木底，镂空作梅花形，中实土粉，一步一印，不必经苍苔，即已步步留痕。”（采续：第196—197页）在女孩的初缠之日，另有一项仪式：“是日于着手缠足之前，必以羔羊一头，破其腹，使女双足插羊腹中……盖女足在羊腹中取出时，软腻如棉……缠婆手脚极快，能于三四分钟即可毕其事矣。”此后女孩卧于床榻不起身，直至七天之后，才解除裹脚布，她的脚脱去一层皮后，肌肤“白如羊脂”。（第199页）缠脚因而象征着女孩之重生。

(12) 采续：第315页。

(13) 采续：第315—326页。

(14) 关于平绥铁路的兴建，参见凌鸿勋，《中国铁路志》（台北：畅流半月刊社，1954），第183—186页。该线铁路货运大多是单轨运输，主要是向东运输皮货、谷物、矿石和煤产。间或有茶叶、纸类和其他货物向西运输，但货运量并不高。Joshua　Goldstein认为，随着平绥铁路的兴建而产生的西北开发计划，乃是一种“乌托邦式的现代性”（utopic　modernity）（“Getting　from　Here to　There　on　the　Pingsui　Railroad”，未刊会议论文，University　of　California　at　San　Diego，1994）。有关兴建铁路对于当地社会的冲击，高铮（James　Zhenrng　Gao）认为，铁路的修筑，刚开始带来了创造就业的好处，但这好处后来就因为社会阶级和不平衡发展拉大而被抵销（Meeting　Technologys　Advance：Social　Change　in　China　and　Zimbabwe　in　the　Railway　Age〔Westport，　Conn.：Greenwood　Press，1997〕）。有关该铁路在经济层面上的影响，见Ralph　William　Huenemann，　The　Dragon　and　the　Iron　Horse：The　Economics　of　Railroads　in　China，　1876—1937（Cambridge，Ma.：Harvard　University　Press，1984）。

(15) 采续：第315—317页。姚灵犀并未标明其历史叙事的文献出处。他声称，有关第二阶段的赛脚情景，乃是一些“故老”告诉他的。

(16) Lawrence Weschler在其论“奇珍阁”（Wunderkammer；　cabinets　of　curiosity）的历史著作里，将惊奇（wonder）描述为一种牵涉到“修辞跳跃”（leap　in　rhetoric）的状态。在实证主义确定性于1805年左右大获全胜之前，惊奇乃是一种学习形式，“一种中介的、极为特殊的状态，近乎一种心灵上的悬念，标志着未知的结束，以及知悉的开始”（Mr.　Wilsons　Cabinet　of　Wonder〔New　York：Vintage　Books，　1996〕，pp.42，89—90）。

(17) 关于“西北”的地理参数——秦（陕西）、晋（山西）、燕（河北）、赵（山西北部和河北南部）——亦见本章第241页注②。然而，如同本章想要演示的，“西北”（或相对应的“南方”）与其说是一种地理位置，还不如是一种文化想象域。

(18) 蒲松龄在《增补幸云曲》（收入《聊斋俚曲集》〔北京：古籍文化出版公司，1999〕）所说的故事即为一例，详见下文。另一个例子为毛奇龄的《武宗外纪》，收入《香艳丛书》（上海：国学扶轮社，1914），第六册第十一集第二卷，第3001—3024页。叙述某个皇帝风月之旅的故事，提供了男性读者一种代入的愉悦感，有关这个主题的分析，见康正果，《重审风月鉴》（台北：麦田出版社，1996），第182—199页。

(19) 李渔，《手足》，《闲情偶寄》（上海：上海古籍出版社，2000），第136页（粗体为我的强调）。韩南（Patrick　Hanan）的翻译虽然较为典雅，但有些地方稍嫌不够精确，未能紧扣字面意义，见他的The　Invention　of　Li　Yu（Cambridge，　Ma.：　Harvard　University　Press，1988），p.68。韩南指出，李渔尽管宣称遍游四方，他实际上只是偶然出游；直到1666年才第一次出远门，那时他已然是位畅销作家。当年，他到了北京、陕西和甘肃。此后于1668年，他到过广州；1670年到过福州；1672年到过汉阳；1673年再到北京（第6—7页）。李渔在他的小说《肉蒲团》（The　Carnal　Prayer　Mat，　trans.Patrick　Hanan〔Honolulu：University　of　Hawaii　Press，1990〕）里，同样也塑造了赛昆仑这么一个万事通的角色。赛昆仑是一名飞贼，专在夜里飞檐走壁，穿墙入户，关于大户人家的房中之事，见闻极多。若非他的广博见闻，他的朋友未央生还不知自己本然的阴茎只不过是“微阳”，难以匹配他异于常人的性渴望。

(20) 关于这八“部”的（英文）标题，我的翻译大致上依循韩南的译法（Invention，　pp.28，106）。韩南对于《闲情偶寄》的“小品文”文体的结构分析，以及此一文体在李渔整体著作中与中国文学史上的意义，见他的Invention　of　Li　Yu，第八章。韩南也指出，李渔“利用此书……寻找主顾”（p.196）。这部书在1671年底付梓，他随即向过去最重要的客户发送，此外，他也会通过写信和造访京城等方式，寻找更多赚取佣金的机会（pp.1—6）。与此同时，李渔将“文人”的意思解释为“能够阅读的人”，意图将他的读者群扩展到广大的识字阶层（p.199）。

(21) 从《声容部》各章节的标题和副标题，我们可以看出李渔鉴赏“女性美”的重点（《闲情偶寄》之《声容部》）：

选姿第一

肌肤　眉眼　手足　态度

修容第二

盥栉　熏陶　点染

治服第三

首饰　衣衫　鞋袜

附录：《妇人鞋袜辨》（余怀）

习技第四

文艺　丝竹　歌舞

李渔有关步态的指导原则，以及有关裹脚的意见，尤见于《眉眼》《手足》和《鞋袜》等节。

(22) 李渔，《闲情偶寄》，第138页，亦见第134页。李渔有关如何“相妾”的指导，主要见于第132—142页。

(23) 李渔，《闲情偶寄》，第136页。李渔于1666年纳乔姬为妾，这是别人送他的礼物；隔年，他又纳王姬为妾（Hanan，　Invention，p.8）。有关她们对《闲情偶寄》的影响，亦见韩南的讨论（Invention，pp.29，67）。

(24) 关于后者，一个有趣的例子是褚稼轩《坚瓠集》里的一些文章。我曾在稍早的论文里，讨论过其中一篇文章，见我的：“Footbinding　as　Female　Inscription，”in　Rethinking　Confucianism：Past　and　Present　in　China，　Japan，　Korea，　and　Vietnam，ed.　Benjamin　Elman，　John　Duncan　and　Herman　Ooms　（Los　Angeles：Asia　Pacific　Monograph　Series　in　International　Studies，　UCLA，2002）。

(25) Hanan，　Invention，p.1；关于李渔在“小品文”发展史中的角色和贡献，见pp.45—48。

(26) 这种视“缠足为自然”的态度，同样可从清初的禁缠足谕令看出，关于这一点，在我稍早的论文中也已有所阐述（“The　Body　as　Attire：The　Shifting　Meanings　of　Footbinding　in　Seventeenth⁃Century　China，”Journal　of　Womens　History　8，no.4〔Winter　1997〕：8—27）。在此，我对李渔喜爱缠足的看法，不同于许多现代评论家的意见。例如，张春树（Chun⁃shu　Chang）和骆雪伦（Shelly　Hsueh⁃lun　Chang）指出，李渔看待女性的态度，本身存在着矛盾，因为他一方面抱持“传统的性别歧视观点”，亦即，视她们为性玩物；但在另一方面，他又具有一种较为善待女子的观点，这也反映在他对“抱小姐”的谴责。“李渔任由自己对小脚美的迷恋影响其学术推论。这是李渔在性格与智识上的严重矛盾。”（见他们的Crisis　and　Transformation　in　Seventeenth⁃Century　China：Society，　Culture，　and　Modernity　in　Li　Yüs　World〔Ann　Arbor：The　University　of　Michigan　Press，1992〕，p.70。）这只在现代人眼里，才成为矛盾，因为我们打从一开始就设下了“缠足令人憎恶”的前提。然而，这种现代的解放主义观点，在李渔的时代里并不常见。

(27) 李渔，《闲情偶寄》，第136页。

(28) 李渔，《闲情偶寄》，第134页。

(29) 后者最具代表性的文章，乃是张岱的《扬州瘦马》。有关这篇文章的翻译和讨论，请参见我的《闺塾师》〔Stanford，　Calif.：Stanford　University　Press，1994〕，第261—263页。扬州名妓是李渔的诗歌、小说和戏曲创作主题之一。参见黄强的分析（《李渔研究》〔杭州：浙江古籍出版社，1996〕，第282—286页）。王鸿泰根据若干以前未受重视的小说情节，提出了一个具有创造性的论点，他指出，“养瘦马”代表着晚明士人感官经验的一种商品化形式（《流动与互动——由明清间城市生活的特性探测公众场域的开展》，“国立”台湾大学博士论文，1998，第427—431页）。

(30) 李渔，《鞋袜》，《闲情偶寄》，第160—162页。在这篇短文之后，李渔附上了他的朋友余怀的文章《妇人鞋袜辨》，其内容主要是关于缠足的源流。余怀在文章的最后一段，语气一变，忽然推荐道：“袜色与鞋色相反……深其袜而浅其鞋，则脚之小者更露，盖鞋之为色，不当与地色相同。”（第163页）此时，脚之小者，或是视觉效果下的脚小者，在余怀的论述里，又被当成优先考虑，而与李渔的劝说有所违逆。《妇人鞋袜辨》亦收入于1695年刊印的《檀几丛书》，但在此一版本里，余怀的这段文字并不存在，其他部分则与《闲情偶寄》所附者相同。我怀疑这一段根本是李渔的手笔。见王晫与张潮编，《檀几丛书》，卷三一，第1a—4b页。关于李渔的服饰观，见黄强，《李渔研究》，尤其是《李渔与服饰文化》这一章，第147—162页。

(31) 冯尔康认为，汪景祺前往西安是为了投奔胡期恒；胡为年羹尧的亲信，时任陕西布政使（《雍正传》〔北京：人民出版社，1985〕，第118页）。“幕友”为高阶官员以自己的小金库聘用的各色人员之一，除幕友外还有胥吏、门生、家奴。胥吏是官员与家奴之间的中介角色。幕友的工作之一，即为监督胥吏。宫崎市定认为，在雍正时代，幕友的重要性愈来愈高；在他在位期间，密奏系统成为正式体制，为了适应此一新创的文书流程，需要强化幕僚群，专责协助处理文字和实务方面的事务（参见宫崎市定，《清代の胥吏と幕友——特に雍正朝を中心として》，收入东洋史研究会编，《雍正時代の研究》〔京都：同朋舍，1986〕，第215—242页）。

(32) 老一辈的学者大多接受著名清史专家孟森（1868—1937）的看法，认为雍正之所以要除掉年羹尧，乃是因为年羹尧知道太多雍正对付他弟弟胤禔——康熙最宠爱的儿子——的秘密。见孟森，《清初三大疑案考实》，收入《心史丛刊外一种》（长沙：岳麓书社，1986），第279—330页；尤其见第295、312页有关年羹尧的讨论。房兆楹在恒慕义（Arthur　W.　Hummel）主编的Eminent　Chinese　of　the　Ching　Period（Washington，　D.C.：U.S.Government　Printing　Office，　1943）里，即依循着此一论点撰写“年羹尧”（Nien　Keng⁃yao）条目（第587—590页）；亦见由他执笔的“汪景祺”（Wang　Ching⁃chi）条目（第812—813页）。近年来的学者则倾向于跳脱单因解释。例如，冯尔康就认为，年羹尧的妄自尊大、贪污受贿以及结党营私等负面作为，都是导致雍正态度转变的原因（《雍正传》，第104—120页）。此外，对于雍正何以对汪景祺和年羹尧勃然大怒，史景迁（Jonathan　Spence）有简短而生动的描写（Treason　by　the　Book〔New　York：Viking，2001〕，pp.30—33，40，51—52）。

(33) 汪景祺，《读书堂西征随笔》（香港：龙门书店，1967），此为北平故宫博物院掌故部于1928年出版的铅印本影本。书稿序言之后附有雍正手书批示的影本（第1a页）。有关查抄年羹尧杭州宅邸文书的细节，见于福敏及鄂弥达这两位调查官员的奏折；在李卫的序言里，引述了这份奏折（第1a—b页）。1924年11月5日，末代皇帝宣统被逐出紫禁城；11月20日，“清室善后委员会”成立，由李石曾担任委员长，开始清点故宫物品。在其原始调查报告（《故宫物品点查报告》六卷〔北平：清室善后委员会，1925—1926〕）里，并未出现汪景祺的名字或以“西征随笔”为标题的书册。不过，在“懋勤殿、上书房”的点查清单里（第一卷，第四册，第114页），编号一〇四七号的物品名称，题为“狂愚覆辙”，数量则为“二本”。这会不会就是汪景祺的书呢？这个物品置于一只上锁的箱子里，发现的地点为乾清宫西庑的懋勤殿。此处为雍正批阅奏折、召见官员，以及收存部分文件的地方。“清室善后委员会”的成员之一庄严，在他的回忆录《山堂清话》（台北：“国立”故宫博物馆，1980）里，对于故宫物品的点查过程，有着精彩的记述。关于故宫博物馆的成立，见Hermann　Köster，“The　Palace　Museum　of　Peiping，”Monumenta　Serica，　vol.2（1936—1937）：167—190。感谢Susan　Naquin告诉我这份资料。亦见James　Cahill，　“Two　Palace　Museums：An　Informal　Account　of　Their　Formation　and　History（Ching　Yüan　Chai　so⁃shih　IV），”Kaikodo　Journal（Spring　2001）：30—39。

(34) 汪思忠的故事见于《榆林同知汪元仕》，《读书堂西征随笔》，第40a—41a页；张鹏翮的故事则见于《遂宁人品》，第41a—43b页。姚灵犀很喜欢这则故事，在他的《思无邪小记》（名古屋：采华书林，1974）中，亦有引述（第191—192页）。关于张鹏翮顺遂的仕途，见Eminent　Chinese　of　the　Ching　Period，第49—51页。他被称作一名“贤儒”，曾在1691年迫害基督徒，当时他的职务为浙江巡抚（第271页）。史景迁在Treason　by　the　Book里，亦引汪景祺的说法，叙述了张鹏翮的这桩八卦传闻（第32—33页）。

(35) 这是无法加以证明的设想之一。我说这是“可能”的情况，部分缘于汪景祺在写给年羹尧的信件和附上的六首诗作（《读书堂西征随笔》，第20a—22b页），观其语气，就算还不到逢迎拍马的地步，至少也表露出他的殷切讨好之情。这说明了当汪景祺写下这些文字时，就是打算呈送给年羹尧过目的。

(36) 这十处州县包括：平定州、寿阳县、榆次县、平遥县、介休县、霍州、洪洞县、曲沃县、安邑县，以及蒲州（《读书堂西征随笔》，第19b—20a页）。

(37) 汪景祺，《步光小传》，《读书堂西征随笔》，第5b—8b页。

(38) 汪景祺，《步光小传》，《读书堂西征随笔》，第6a页。姑射山位于山西临汾县西南，汪景祺遇见步光的候马驿便在附近。“姑射山”之名亦见于《山海经》，不过该书提到的是否与《庄子》里所说的为同一座山，清代学者曾就此有过一番论辩，见《辞源》（香港：商务印书馆，1987），第403页。

(39) 汪景祺，《步光小传》，《读书堂西征随笔》，第6b页。这三阕歌曲名称分别为《风光好》《望某郎信不至》，以及《某郎薄幸》。

(40) 汪景祺，《步光小传》，《读书堂西征随笔》，第7a页。

(41) 汪景祺的父亲汪彬，于1679年中博学鸿词特科考之后，先后任职国子监及户部。景祺之长兄见祺（1670年生）于1709年中进士，曾任礼部主事（Eminent　Chinese，pp.812—813）。

(42) 汪景祺，《读书堂西征随笔》，第7b—8a页。讽刺的是，汪景祺对于南方文人的厌恶，同样也出自雍正之口；雍正对江南读书人，尤其是浙江人，感到深恶痛绝。自从在1726年处决了汪景祺之后，雍正设置了一个新的部门，名为“观风整俗使”，史景迁则称之为“浙江观风整俗使”（Treason　by　the　Book，p.26）。后来在1729年，雍正又在其他三个不易治理的南方省份（福建、湖南和广东），设置了类似的部门。见横山裕男，《觀風整俗使考》，收入东洋史研究会编，《雍正時代の研究》，第782—800页。

(43) 汪景祺，《遇红石村三女记》，《读书堂西征随笔》，第8b—14b页。

(44) “图像化宇宙观”（pictorial　cosmology）一词及其定义，均借自Jonathan　Hay，“Beyond　Style　in　the　Connoisseurship　and　Interpretation　of　Chinese　Painting”，未刊稿，2002，pp.18—20。亦见他的Shitao：Painting　and　Modernity　in　Early　Qing　China（Cambridge：Cambridge　University　Press，2001），pp.277—281。Hay使用“图像化宇宙观”来表示绘画文本所呈现的秩序感，其中反映了社会宇宙观或社会层级的结构调性。在这里，我运用这个概念来表示文字文本中所传递出来的空间秩序感。

(45) 汪景祺，《忆途中所见》，《读书堂西征随笔》，第19b—20a页。

(46) 汪景祺，《忆途中所见》，《读书堂西征随笔》，第20a页。

(47) 汪景祺，《忆途中所见》，《读书堂西征随笔》，第15a—17a页。除了三女子之外，汪景祺还列出不少其他的红石村胭脂贼，指出她们的名号、作风和武艺。他问常生道：“诸女贼有淫行者乎？”对方答道：“无之闻，其约曰，有事二夫者，众共摈之，但在阶下听驱使，不许入座。”

(48) 汪景祺，《妇人袜》，《读书堂西征随笔》，第52a页。

(49) 汪景祺，《妇人袜》，《读书堂西征随笔》，第16b页。

(50) 汪景祺，《妇人缠足》，《读书堂西征随笔》，第51a—52a页。汪景祺依循中文里惯常的用法，以先秦时代的四个诸侯国名来指称西北区域：秦（陕西）、晋（山西）、燕（河北）、赵（山西北部与河北南部）。这一则与下一则记事（《妇人袜》），日期均标明为五月二十六日。

(51) 红绸描金是北方喜鞋的典型式样。关于这类喜鞋的照片，见Every　Step　a　Lotus，第53页。

(52) 20世纪之前，这些“俚曲”仅以手抄本的形式流传。我所依据的中文文本，主要是由蒲松龄的十二世孙蒲先明于最近所整理编纂的版本；数十年来，他从淄川一带收集抄录了许多聊斋俚曲稿本，以此为底本，出版了蒲松龄的《聊斋俚曲集》（北京：古籍文化出版公司，1999）。我也参照了一个早期的选本，其中收录了十一出俚曲（书中只称有十出，因为将《磨难曲》附列于《富贵神仙》之下），见刘阶平编，《清初鼓词俚曲选》（台北：正中书局，1968）。蒲松龄俚曲创作的年龄，大多集中在六七十岁时（约1699—1711）。关于各曲的可能写作年代，见邹宗良，《前言》，《聊斋俚曲集》，第5—9页。故事情节取材自《聊斋志异》的俚曲，共有七出，曲目名称可见邹宗良，《前言》，第10页。关于这十五出俚曲的曲牌和结构的一份经典研究，见藤田祐贤，《聊斋俗曲考》，《艺文研究》十八（1964），第29—43页。关于其中一出俚曲（《禳妒咒》）的分析，见周贻白，《中国戏曲史》第三卷（上海：中华书局，1953），第491—493页。

(53) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第903页。《增补幸云曲》所用的曲牌名为“耍孩儿”，每阕八句。这里只引了后七句；未引的首句为：“微臣奏主得知”。藤田祐贤认为，在《聊斋俚曲集》的十五部俚曲作品里，《增补幸云曲》最像是一部小说。“耍孩儿”是当时很流行的曲牌，借着运用此一曲牌，以及君臣聊天讨论的方式引入主题，蒲松龄突显了故事角色的人性面，以及他们平日生活的丰富性（《聊斋俗曲考》，第41—42页）。

(54) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第964页。

(55) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第936、959页。一如常见的剧情，佛动心据称本是扬州人，为一武官的女儿，8岁时父母双亡，被人卖到妓院（第945页）。

(56) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第936页。佛动心演唱昆曲的情节，见第1019页。提到“半揸”的例子，还可见于第455、483、487、524页。

(57) “紫花布”由紫木棉花纺成，色赭而淡。虽然质地较粗，但甚受欢迎，价格为一般布料的两倍。见西岛定生（Nishijima　Sadao），“The　Formation　of　the　Early　Chinese　Cotton　Industry，”in　State　and　Society　in　China：Japanese　Perspectives　on　MingQing　Social　and　Economic　History，ed.　Linda　Grove　and　Christian　Daniels（Tokyo：University　of　Tokyo　Press，1984），p.54。

(58) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第954—955页。我们在第三章中曾讨论过《胡雪岩外传》，在这部小说里，缠足妇女系依她们鞋子的布料、颜色和式样，来表示或维持彼此在宅中身份地位的细微差距。男性衣着的质料和设计，同样标志着他们的身份地位。在《增补幸云曲》里，有一段情节，生动地描述了正德与王龙借着宽衣洗澡，相互斗富的情景（见第1004—1005页）。正德虽然将龙袍遮藏起来，但光是展露出他那“全用珍珠造”的汗衫，就足以把王龙比了下去。

(59) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第557页。

(60) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第618、620页。

(61) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第648页。

(62) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第642页。书中反复提到张鸿渐的凡人妻子方氏的高超针线手艺。例如，稍后有一幕，贤惠的方氏陪儿子熬夜用功；儿子读书时，她在一旁刺绣，重添的绣线有15条之多（第659页）。

(63) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第930页。

(64) 《张鸿渐》，收入蒲松龄，《聊斋志异》（济南：齐鲁书杜，1981），第1789—1803页；“丽人”一词见于第1791页。这是根据“二十四卷抄本”重制的复印本。关于此一抄本与其他两个版本——较早的“铸雪斋抄本”以及蒲松龄自己的原稿——的比较，见刘阶平，《蒲留仙松龄先生年谱》（台北：台湾“中华书局”，1985），附录，第193—211页。有关《聊斋志异》在清代的刊印和流通历史，见蔡九迪，Historian　of　the　Strange：Pu　Songling　and　the　Chinese　Classical　Tale（Stanford：Stanford　University　Press，1993），pp.16—42。何满子比较了蒲松龄的聊斋故事，以及后来根据相同情节所作的七出俚曲，包括张鸿渐故事。他结论道，蒲松龄“到了晚年，他的作品中更充满了生活……因此，他采用了戏曲和长篇小说的形式，采用了人民的口语、方言来从事创作”。（《蒲松龄与聊斋志异》〔上海：上海出版公司，1955〕，第41—108页，引文摘自第71页。）　

(65) Zeitlin，　Historian　of　the　Strange，p.125；强调部分为原文所有。

(66) 不论是聊斋故事，还是聊斋俚曲，均将缠足描述为女性天生丽质的标识，也是女性装扮的一部分。不过在两个面向上，二者之间有着明显的差异。聊斋俚曲对于大脚或没缠好的小脚，充满嘲讽（见下文），但在聊斋故事里，没有这种情形。相反的，聊斋故事数度露骨地描写缠足的情欲性，而这不见于俚曲之中。在《绩女》这则煽情的故事里，一双缠足被称为“下体”（这个词一般用以指称阴部）。蒲松龄，《聊斋志异》，第1783页。缠足被认定为近于阴部的私密身体部位，露出双足将招致羞耻和困窘（第1077页）。在《胭脂》这则故事里，小脚的情欲色彩更延伸到绣鞋，故事里以“亵物”称绣鞋，并将之视为定情信物（第2004页）。

(67) 《商三官》，收入蒲松龄，《聊斋志异》，第571—576页；引文摘自第574页。《寒森曲》，收入蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第271—343页；引文摘自第295页。

(68) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第351页。在清代，《琴瑟乐》由于被认为过于香艳色情，许多早期版本的《聊斋俚曲集》，包括前述刘阶平选编者，都未收此曲。日本庆应大学藏有此曲钞本，学者藤田祐贤并进行了深入研究。收入《聊斋俚曲集》里的《琴瑟乐》，即根据这个版本，以及一位名叫盛伟的先生所藏之点校本（第35—36页）。庆应大学藏本文末有俚曲作家高珩（1643年进士）所作的跋，他认为该曲未于礼教有亏；蔡九迪对此亦有所讨论（Historian　of　the　Strange，p.224，n.7）。有一首名为《闺艳秦声》的艳情曲词，其内容大抵重印自《琴瑟乐》，但加上了新序和后记，作者则题为“古高阳西山樵子”。关于《闺艳秦声》，我对照了两个版本：其一，收入《中国古艳稀品丛刊》第一集第三册（出版资料不详），第1—38页，这个版本显然复制自一个打字本，页缘有《未刻珍品丛传》的标题字样，其编者正是姚灵犀；其二，收入井上红梅编，《支那风俗》卷一（上海：日本堂书店，1920—1921），第205—230页。这两个版本的文字内容相似，不过后者还有眉批。《闺艳秦声》与《琴瑟乐》则大同小异。《采菲录续编》附有天津书局的“新刊书籍”广告，内中指出《未刻珍品丛传》为姚灵犀所编。姚灵犀的一位友人，笔名“亚飞”，他发现，《闺艳秦声》“以其所说，纯是山东土语，绝非秦音；其记载又纯是山东风俗。所谓‘秦声’，实乃托词”。见《采菲精华录》，第144页。

(69) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第914—915页。在另一出俚曲里，一位名叫兰芳的妓女，挨着她的客人并肩而坐，还在裙下“暗蹴金莲”挑逗他（第542页），仿佛等着他来抚弄。

(70) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第348、351—352页。

(71) 在《琴瑟乐》里，新娘和新郎的装束，都可用“扎裹”（或“扎挂”）一词来形容（第350页）。别出俚曲也有类似的用法，见前引书第455、906、936、997、1028页。“扎挂”也可指装潢或修缮房舍（第214页）。洞房次日清晨的曲词继续唱道：“忽然想起喜绢来，床里床外到处找，谁知他正拿着瞧，才待去夺他笑着跑。”所谓的“喜绢”是指沾到了处女血的丝绢。在此，蒲松龄利用“缠足作为装扮”的情欲含义，以新娘衣衫不整的意象，邀请读者想象她的落红初夜。

(72) 《聊斋俚曲集》，第55、57页。《姑妇曲》底本为《聊斋志异》里的《珊瑚》。同样的场景，在故事里，只简单地描写：“每早旦靓妆往朝。”遭到婆婆斥责为“诲淫”之后，她就“毁妆以进”（蒲松龄，《聊斋志异》，第2067页）。故事里的恶婆婆是明清文学中惯常出现的“泼妇”角色；蔡九迪就从蒲松龄处理泼妇角色的脉络，来分析这则故事（Zeitlin，Historian　of　the　Strange，pp.127—131）。

(73) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第472页。在另一出俚曲《翻魇殃》里，“裂”这个字的基本意义虽然一样，但传达了一种更具暴力性质的含义。为了惩治一个放高利贷的恶棍，县官当堂下令（动刑之前）先将其华服“裂”了：“堂上喝了一声裂，嗤嗤一阵响连天”，华服被迅速撕成一条条的“八丝缎”，“合衙门偷着抢去，都缝个荷包装烟”。（第192页）

(74) 棉布不像官绸那样，并无标准的宽度。清初的叶梦珠是一位目光敏锐的时尚观察者，根据他的说法，日常所见之棉布，大致分为三类：“标布”“中机”和“小布”（《阅世编》卷七）。“小布”最为狭短，系在狭窄织布机上，由手工所织，“阔不过尺余，长不过十六尺”。中山美绪，《清代前期江南の物動向》，《东洋史研究》第三十七卷第四期（1979年3月），第88—90页。亦见西岛定生，“Formation　of　the　Early　Chinese　Cotton　Industry，”pp.53—54；以及周汛与高春明，《中国衣冠服饰大辞典》（上海：上海辞书出版社，1996），第524—525页。19、20世纪的裹脚布，从现存的文物收藏品来看，多半为四五寸宽、数尺长。有的裹脚布乃是从较大块的布匹撕下来的，就跟这里所描述的情形一样。其他裹脚布则以一架极窄的织布机织成，成品一圈一圈地卷成一大卷裹脚布备用，其照片可见于我的Every　Step　a　Lotus，p.55。

(75) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第212—213页。“端”为计算布帛长度的单位，但它的定义随着时代脉络的变化而有不同的解说。在古文献如《小尔雅》和《左传》里，一“端”为两“丈”（一丈为十“尺”）；而在其他文献里，一“端”之长有一丈六尺、五丈、六丈以及八丈等各种说法。只是，“丈”的长度定义也会随着时代而变化。通常来说，一卷棉布长六丈；一卷绢布长四丈，称之为“匹”。不过，人们经常交互使用“匹”和“端”，这两个字眼也普遍用于各种布料（周汛与高春明，《中国衣冠服饰大辞典》，第28页）。亦见《辞源》，第1271页，以及《聊斋俚曲集》编者所加的注释，第218页注11。虽然“尺头”可以广泛地应用于所有衣料，不过从后文来看，我们知道此处特指绸缎。亦见周汛与高春明，《中国衣冠服饰大辞典》，第28—29页。

(76) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第212—213页。仇大姐是一名寡妇，儿子娶媳妇后，她就回到娘家照顾卧病在床的继母。虽然她的丈夫身后只留下微薄的家产，她的孀居身份却可能使她的生活更为简朴，比起仇母，也更能抗拒厚礼。

(77) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第213页。在山东方言里，佃户或租户称作“客家子”，而他们的妻子则称作“客家老婆子”或“客家媳妇子”。她们在地主家里帮手，或烧火煮饭，或供使唤差遣（第183、208页）。由于物价的地区差异和逐年波动，所以我们难以确认“二百钱”的购物价值。关于这方面问题的讨论，见中山美绪，《清代前期江南の物動向》。

(78) 相对而言，互送定亲礼品则是家长对家长的正式事务。没有意外的，范家与仇家的礼物往来，就物品价值而言，是极不对称的。范家（女方）送了“靴帽二事、蓝衫一领、锦帐一幅、羊一牵、酒一坛、四十盘礼、十六碗熟东西”。仇家（男方）的回礼则为“十六盘礼”（蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第207、211页）。嫁妆里的服饰，均属男性的官式穿着。

(79) 有关明末清初的身份焦虑，已有相当充分的研究，在此，我无法全面地论及这些研究。大体而言，社会史学者倾向将“身份”视为一种本质化的社会分类（士、农、工、商等）。关于此一取径的参考书目，见Timothy　Brook，　Confusions　of　Pleasure：Commerce　and　Culture　in　Ming　China（Berkeley：University　of　California　Press，1998）。艺术史学者则捕捉到环境的流动性，他们认为，在流动的环境里，地位团体的实际界定，是不断受到质疑和重塑的。例如，“士”这个类别作为一种社会团体以及一种绘画风格的流动性，参见Hay，　Shitao，尤其第26—56、200—209页。亦见Craig　Clunas，　Superfluous　Things：Material　Culture　and　Social　Status　in　Early　Modern　China（Urbana　and　Chicago：University　of　Illinois　Press，1991），以及Pictures　and　Visuality　in　Early　Modern　China（Princeton：Princeton　University　Press，1997）。

(80) “社会肌肤”（social　skin）一词借自Terence　Turner；见他的“The　Social　Skin”，收入Not　Work　Alone：A　Cross⁃Cultural　View　of　Activities　Superfluous　to　Survival，ed.　Jeremy　Cherfas　and　Roger　Lewin（Beverly　Hills：Sage　Publications，1980），pp.112—140。Turner还敏锐地注意到，身体装饰作为一种“符号媒介”，扮演着将个人建构成社会行动者或文化主体的关键角色，就此而言，相当于语言的角色（pp.136—137）。个人作为社会化自我的概念，使我们将注意焦点从一个人的身体作为其“真实自我”所在的内部性，转移到外部性。对于“社会肌肤”这个富含分析力的概念，我的理解得自Alfred　Gell，　Wrapping　in　Images：Tattooing　in　Polynesia（Oxford：Clarendon　Press，1996），尤其是第23—28页。关于“身份感觉”的讨论，见岸本美绪，《明清時代の身分感覚》，收入森正夫编，《明清時代史の基本問題》（东京：汲古书院，1997），第403—428页。日文的“身分”（mibun）一词，有其法学史的学术渊源，比起英文的“地位”（status）一词，意义更为宽广，泛指先天或后天获得的社会位置或认同。

(81) 这些用语，依序见于蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第519、956、953、518、404页。另外还有一个相关的说法，“做鞋就得二尺绸”，见第456页。俚曲里有关亮相的性别化失衡，可以《增补幸云曲》中正德皇帝的微服出游为例。他的寒酸军汉棉袄确然令他遭人白眼，不过他的失态多属语言上和行为上的。后来，每当他被瞧不起时，总是使出一掷千金的招数，从而扭转劣势，反过来折辱他的对手。相形之下，因为脚缠得不好而备受奚落的妇女，却别无翻身的法宝。在这些俚曲里，女人的脚，若不是缠得很完美，就是很丑陋。至于嘲笑大脚的主题，则常见于18世纪的其他三部民间歌曲集：《霓裳续谱》《白雪遗音》和《缀白裘》。见李孝悌的分析：《18世纪中国社会中的情欲与身体：礼教世界以外的嘉年华会》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》七十二，第三部分（2001），第570—573页。

(82) 蒲松龄，《聊斋俚曲集》，第557页。在这段话之前，作者提到，这名厨子的薪资为“一年八石粮”。从主人家偷东西揩油的贪心厨子，也是常见的故事题材之一。“三绫”是什么意思，尚不确定。一个可能是指经过“三染”至深红色的斜纹锦缎布料。关于“三染”，见周汛与高春明，《中国衣冠服饰大辞典》，第545—546页；该书亦收入一幅布制腰带的照片，见第438页（“罗带”条）。关于腿带，见柯基生，《三寸金莲》（台北：产业情报杂志社，1995），第68—69页。在该书作者的收藏里，有一副红绸腿带，约4公分（1.6英寸）宽，87.6公分（34.5英寸）长，两端另有12.7公分（5英寸）长的缨穗。　

(83) 这首歌谣在20世纪初由顾颉刚等人在无锡采集而得。为了方便，本段引文摘自最近的重印本《吴歌吴歌小史》（南京：江苏古籍出版社，1999），第487—488页。其他以时髦进香妇女为主题的歌谣，见《赐儿山》，华广生编，《白雪遗音》，收入《明清民歌时调集》下册（上海：上海古籍出版社，1987），第731—732页。《白雪遗音》的辑集止于1804年，不过直至1828年才出现刊印本（周贻白，《中国戏曲史》，第493页；李孝悌，《十八世纪中国社会中的情欲与身体》，第549页）。

(84) 吴腔通常被认为是苏州一地的方言，不过，在实际上，使用这种方言的，包括了江苏和浙江两省长江三角洲的广大区域。冯梦龙在1596年左右开始收集吴地的“山歌”；相关介绍可见关德栋的序言，收入冯梦龙编，《山歌》，收入《明清民歌时调集》上册（上海：上海古籍出版社，1987），第247—267页。亦见大木康的丰富研究，《馮夢龍〈山歌〉の研究》（东京：劲草书房，2003）。

(85) 冯梦龙编，《山歌》，第418—424页。大木康提醒我注意这阕歌谣，特此致谢。