关于《离骚》中神界的漫游
一首《离骚》绝大篇幅是写屈原在神国漫游和求女。屈原向舜（重华）陈词之后，在一个晴朗的早晨，从苍梧（舜所居）出发，预计傍晚赶到县圃[2]驻脚。[3]这是一段漫长的路程，不容许他耽搁，故他虽是很留恋苍梧的神境，却又恐怕太阳老爷忽忽将暮。为了把事情办得从容不迫，他先派人通知羲和慢慢地赶着太阳车子，不要望着崦嵫山匆匆地奔去，因为路程极长。他又要到处搜访。离开苍梧的第一站，他到了东方的旸谷，[4]在那里的咸池饮马，然后把马拴在扶桑树上，作一暂短的休憩。等到从旸谷出发时，大概是因为将要到达昆仑，[5]朝见尊贵的上帝了罢，他重新整顿一番仪仗队伍，才浩浩荡荡地奔向前去。但此次出师很不利，本是急待启程，雷师却回禀说准备工作尚欠停当，而在途中偏又遇到大风和云霓的阻挠。这些不祥的兆头，引出的结果是上帝的阍者不给他开门，拒绝接纳他这不速之客。他只好手持幽兰的花束，无聊地徘徊在宫门之外，眼看那将沉的太阳渐渐地暗淡下去，大概是熬过了痛苦的一夜吧，第二天早晨他渡过白水，登上阆风。[6]阆风本来是距昆仑主丘很近的一座神山，屈原在碰了钉子之后，可能还有些恋恋不舍的心情，所以他虽是走开，却走得很近。果然，当他登上阆风，回顾那巍峨的昆仑高峰，不禁流下了悲伤的眼泪，哀叹那高丘无女可求。
以后他又路过东方青帝之宫，在那里重新整饬一番，准备去追求下方的女子。[7]这次他不再直接出面了，通过蹇修、鸩等媒人去向宓妃、有娥之佚女、有虞之二姚致送聘礼。结果全没成功。求女的失败，对他是一个沉重的打击。他十分惋惜那些闺中的女子与他隔绝得很远，又悲叹楚王的不醒寤。他的失望使他痛苦，怀疑也无法开释，于是跑去请灵氛、巫咸给他占卜。最后，他听从卜筮的指示，抛开楚国到天国去遨游。[8]先经过昆仑、天津、流沙、赤水、不周，最后到达西海。可能从西海的某地就可以登天吧，待到他真的升到光明的天国时，却是难以打发那些怀恋故乡的缱绻之情了。
通过上面一段叙述，可以提出以下几个问题来讨论：
首先，屈原为什么会想到人（具体说就是他自己）能够到天国去漫游？我认为这是由于屈原得到了巫术的启示，所以有必要先来研究一下古代的巫术。巫术发源于原始社会的宗教。那时人们相信有神的存在，在祈求丰收、禳除灾异，以至举行一次重大的活动（生产的或社会的）之前，都要向神祷告，求神的保佑并指给方向。人们在祈祷时朗诵着自己创作的祭歌、咒语，举行着一定的歌舞仪式。[9]这就是巫术的最早形态。但是，这时并没有专职的巫祝，生产者每个人都能兼做后来巫祝所做的事情。大概这时神离人们也并不很远，或者就混杂在人世中间。后来由于社会关系逐渐出现了等级，神离开人们愈来愈远了，有些尊贵的大神简直升到高高的天上，要祀神也不很容易了；再者由于生产的发展，人们所要做的事情多起来了，无暇经常去进行祈祷。这样就慢慢地产生了专职的巫祝。《吕氏春秋·勿躬》和《世本·作篇》都说：“巫咸作巫。”《说文》也说：“古者巫咸初作巫。”可见专职巫祝的产生，是社会发展到相当阶段的事情。[10]关于专职巫祝的产生，历史上有一桩相当重要的事件，应该特别提出来谈一谈，这就是颛顼的“绝地天通”。《周书·吕刑》始记载这桩事情，春秋时楚昭王看到《周书》的记载，不明白它的意思，问大夫观射父说：“《周书》所说：（颛顼命令）重和黎二人隔绝天和地的通路，是什么意思呀？如果不这样做，是不是老百姓都能够登天呢？”从观射父的回答当中，看出他并不理解《周书》所记载这桩事件的真正意义。他说：“古者民神不杂”，后来始“民神杂糅”，恰恰把事情弄倒了头，事实上“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史”，才是上古社会历史的实情。倒是那楚昭王的问，却无意中接触到问题的真相。[11]是的，在原始社会人们确认可以登天，这是有很多史料可资证实的（详后）。后来，这位颛顼出来做上帝（在古代上帝都兼人王），看到神可以随便从天上降到人间，人可以随便由人间升到天上，人神接触频繁，神向人们乱发指示，造成社会上思想的混乱，给他的管理工作带来许多麻烦。于是就命令重和黎二人隔断了天地的交通，让重专门管理天界的众神，让黎专门管理地上的百姓。从此，神和人各安其居，去过太平日子。但无奈老百姓仍是相信神的，同时把集中的神意传达给老百姓知道，让他们的行动有所遵循，对他的管理工作仍然十分有益。所以他又只让少数的人，来从事这种沟通神人关系的工作，给他们以登天的权利。古文献所载关于“作巫”的事，当在这以后。
这里引出的登天问题，因与本文关系密切，有必要详细地谈一谈。古代人想象登天还是比较单纯的。据说只要通过一种所谓“天梯”，就能够一步步地攀登上去。据古文献记载，“天梯”共有两种：一种是神木，另一种是神山。前者，例如《山海经》和《淮南子》记载一种叫做“建木”的大树，缘着它就能上天。[12]因与本文关系不大，不去详细谈它。至于缘着就能登天的神山，古文献中多有记载。例如《山海经·大荒西经》所载：“巫咸国……在登葆山，群巫所从上下也。”又载：“大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸……十巫从此升降。百药爰在。”《海内经》所载：“华山青水之东，有山名曰肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。”等等。这里所谓“上下”、“升降”都指上天下地而言（郭璞以为是上下山往来采药，颇谬）。可见登葆山、灵山、肇山都具有“天梯”的性质。此外，还有昆仑山、不周山[13]等，也都可上达天庭。特别令人感到兴趣的是《淮南子·坠形训》还有一段关于登天的具体描写：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”至此，古人关于登天传说的大致轮廓就比较清楚了。登天既然这么轻而易举，无怪乎人们要来经常地攀登。在这种情况下，颛顼出来加以干涉，命令重和黎“绝地天通”，至于怎么个“绝”法，史无明文记载。据我揣测，可能在那些“天梯”的周围，设置一些人为的障碍，给人们的攀登造成困难，例如昆仑山和建木，就有一些神兽把守，[14]这些神兽都很凶恶，能吃人。人们犯不上因登天被它们吃掉，所以后来也就不去问津了。此外，一些天然的障碍也起了相当的隔绝作用，如昆仑山的周围“鸿毛不能起”的“弱水”和“投物辄燃”的“炎火之山”；[15]《离骚》说屈原涉赤水时，连蛟龙尚不能独自胜任，不得不求助于西皇等等。[16]
把以上有关巫术登天的一些情况，与前面关于《离骚》漫游天国的叙述加以对照，可以看出两者有着明显的内在联系，而后者正是脱胎于前者的。当然，也可以从另外角度提出问题，比如说《离骚》所描写的漫游场面，也可能从神话中得到启示，而与巫术无关。这牵涉到古代神话与宗教的关系问题。我以为：第一，古代神话大都是通过宗教的媒介保存下来的，而楚国民间神话的保存，更与巫风有关。于此，只要举《天问》和《九歌》的例子就足够说明。《天问》据王逸说是屈原“呵壁”之作，目前大家也都承认；而把一些神话传说涂绘在庙宇的墙壁上是什么意思呢？它的本身不就说明着这些神话与宗教的关系吗？《九歌》就更明显了，其中的神话材料都是直接为巫术服务的。第二，古代神话与宗教虽彼此结合，互相渗透，然二者在本质上有所不同。神话基本上属于艺术的范畴。屈原虽然在思想上受神话影响，但在创作的艺术手法上则更多地受了宗教巫术的启示。因为神话本身大都是讲述关于某神的故事，而《离骚》所描写的，却偏偏不在于这些故事。除去舜前陈述的一段言词（这只是屈原在抽象地讲道理，在形象上不与屈原发生关系）外，几乎全未讲到神话故事本身，一些神话中的人物，只是随时拉来为其漫游服务。这样的漫游手法，很难说是从纯粹的神话中得到启示，但它与巫术中神与巫的交通却极相像，可以说是直接受到巫术的影响。第三，前面所引《淮南子·坠形训》由昆仑上登天的材料，我以为不是纯粹的神话的材料，而是有关巫术的材料。因为那是写人登上昆仑可以不死，乃至有灵或者成神。纯粹神话的材料，不会如此。它与《离骚》的漫游场面极相仿佛。由此可见，《离骚》中的神国漫游场面，实际是脱胎于巫术，具体说是脱胎于巫术传说中巫和神之间交通的登天。
其次，关于神界漫游的地理，屈原漫游神国的经历已如前述，归纳起来：第一次漫游的路线，大致是先南方（苍梧），次东方（咸池、扶桑），后西方（昆仑、县圃。也是此次漫游的目的地），最后又折回东方（春宫）；第二次漫游就全在西方了。《离骚》中所提供的如上的地理环境，大致与《山海经·五藏三经》的记载是合拍的。这证明对祖国的分布，屈原与《山经》有着大致一样的看法，下面提出两个例子略加说明。
一是关于西方的境界，这是屈原两次漫游的中心点。见于《离骚》中的地名的散布，据《西次三经》记载如次：（《西次三经》的地理途程计算以崇吾山为首）
……又西北三百七十里曰不周之山。（按距崇吾山670里）
……又西三百二十里曰槐江之山……实惟帝之平圃。（距崇吾2010里）
……西南四百里曰昆仑之丘……赤水出焉。（距崇吾2410里）
……又西三百七十里曰乐游之山，桃水出焉。
……西行四百里曰流沙。（距崇吾3180里）
文中的不周山、平圃（郭璞注：“平圃即元圃。”按即“玄圃”或“县圃”）、昆仑、赤水、流沙都见于《离骚》，它们的位置也都在西方。可见两者大致是不差的。
二是关于县圃的位置。其说有三：一以为在昆仑之上，《淮南子》、《楚辞章句》、《十州记》、《水经注》等均持此说。一以为即舂山之泽，《穆天子传》记载如此。据《山海经·北山经》，单孤之山以北2670里有边春之山。郭璞注云：“或作舂山。”毕沅补云：“疑此即……《穆天子传》所谓舂山也。”是县圃又在北方。一以为在槐江山上。《山海经·西山经》载：“又西三百二十里曰槐江之山……实惟帝之平圃。……南望昆仑。”又载：“西南（指平圃之西南）四百里曰昆仑之丘。”是县圃又不在昆仑山上。这些都是时人对神界的传说：其实现实中本无所谓神界。此类传言均属虚构，因此要确定地指出它的地点是很困难的，但据《离骚》地理散布多与《山经》相近，县圃一项不甚违谬，[17]故仍以遵《山经》的记载为宜。(https://www.daowen.com)
《山经》是先秦产生于巴、蜀一带的一部地理书。其中关于神国的记载与宗教祭祀有关，或者就是巫祭的指南。《离骚》漫游神国地理与此大致合拍，亦见出它对宗教传说的采择与运用。
再次，屈原在神国漫游，还有一个特别值得重视的现象，就是他驱遣着一支盛大的仪仗队。《离骚》中有两处具体地描绘了仪仗队的阵容：一处是他向舜陈词之后，到达了东方的旸谷，及至从旸谷出发时他写道：
前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属；鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具；吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。
另处是他听从了灵氛和巫咸的“吉占”，决心离开楚国，到神国去遨游，他写道：
为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。……扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾：……凤皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。……麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。……屯余车其千乘兮，齐玉軑而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。
屈原所以对他的漫游加以如此渲染，并不难理解。首先，因为他是在神国漫游，从描写技巧上说，就必须处处与此漫游相称。其次，从屈原的心理上说，他在人世间感到极大的孤独，他的内心极力想摆脱这种孤独感，但在现实中很难做到，所以在幻想中他把自己描写成并非孤独者。这些道理都很浅显，不必去详细谈它。这里要谈的是关于仪仗队的描写与巫术有什么关系。许多人往往引《淮南子·俶真训》的一段话，来说明《离骚》的仪仗队：
若夫真人，则动溶于至虚，而游于灭亡之野，骑蜚廉而从敦圄，驰于方外，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女。天地之间何足以留其志。
从字句表面看来，《离骚》所写与此不无相似之处。其实《淮南子》这段话，骨子里充满道家的出世思想，与《庄子》的《逍遥游》、《大宗师》极相近，而与屈原的思想毫不相干。不过它却与《离骚》在手法上同一出源。它们同是运用了巫术的材料，《淮南子》向道家跨出了一步，而《离骚》却保留着巫术的最初面貌。《韩非子·十过》有一段记载，极近《离骚》：
昔者黄帝俣鬼神于泰山之上。驾象车而六蛟龙，毕方并鎋，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道。虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覄上，大合鬼神，作为清角。
这个故事据说是出自师旷回答晋平公的问，当在《离骚》之前，同样有相当浓重的巫术色彩，而两者当同源于巫术。要证明此点，并不困难，只要翻一翻《山海经》即可迎刃而解。《山海经》里有许多关于神的仪仗队的记载。如四方之神祝融、蓐收，禺疆、勾芒，就各乘两龙。[18]又如《海内北经》载：“冰夸，人面，乘两龙。”郭璞注云：“画（指《山海经》今佚）四面各乘灵车，驾二龙。”不但乘龙，还有龙驾的车子。《大荒西经》还载：夏后开（即启）乘着两条龙登天，三次做上帝的宾客。[19]此外，《山海经》还有关于西王母役使三青鸟。[20]关于凤凰和鸾鸟、[21]关于蚩尤请风伯雨师[22]等记载。《山海经》的记载比《离骚》等在材料上似更为古远，所以后者很可能是在前者的基础上逐渐综合起来的。
除此之外，还可用《九歌》来加以印证。《九歌》原是巫歌，虽经屈原加工，仍保存巫歌的基本面貌。那里面的云中君、大司命、东君、河伯便都乘龙，[23]而大司命、少司命又能呼风唤雨。[24]
综合以上论述，说《离骚》中关于仪仗队的描绘，是受了巫术的影响，当无问题。
最后，关于《离骚》中的求女。对此问题，学者早就注意予以探索。闻一多先生认为《离骚》中多以“美人自拟”，是因屈原本为楚王的“文学弄臣”。[25]游国恩先生则认为屈原身为臣子，而“臣子的地位与妻妾相同”，“所以他把楚王比作‘丈夫’，而自己比作弃妇”，[26]这些说法虽举出一些理由，但都似嫌牵强。如从整体观念出发，而不是寻章摘句，就会看出《离骚》中诗人并没把自己刻画成一位女人的形象，尤其是诗人自己或通过媒理去求帝女、宓妃、有娀佚女、有虞二姚，很明显是一个男人的作为，实无法说他是个女人。
至于《离骚》中的求女，我认为也是受到巫术影响而采取的手法。在原始社会里，宗教原与男女性爱关系极密，祭祀神祇往往成为发展爱情的良机。这样的习俗，大概维持很久，一直到《诗经》的时代仍然有迹可寻。《陈风》的《宛丘》与《东门之枌》中两位婆娑起舞的少女（正在祀神的巫女），就曾引起两位少年的钟情，特作歌表示爱慕；《郑风》的《溱洧》据韩诗说“郑国之俗，三月上巳之日，于两水上招魂续魄，祓除不祥”，似亦为一种祭祀活动，而诗中说“维士与女，伊其相谑，赠之以勺药”，借祭祀以发展爱情，极为明显。屈原当时的楚国巫风盛行，楚国民间青年男女的爱情虽不必待巫祀时去发展，但巫祀仍不失为一个良机；同时巫祀用以娱神的歌舞，必首先起到娱人的作用。女巫迎合观众心理，造为情歌，亦为理所当然。我们看经屈原所加工过的楚民间祭歌的《九歌》，大都写神与神或神与人之间的恋爱，就是这个道理。既然祀神歌辞可以大谈特谈男女爱情，可以想象得到，受过宗教巫风影响的诗人屈原，用“求女”作为创作上的一种比喻手法，是极为自然的。试用《九歌》中描写男神女鬼的恋爱，与《离骚》求女思慕之情加以对照，就可看出它们之间是何等的相像！以上论述还只是从外部从侧面加以印证，如进一步看看《离骚》本身，则问题将更加明显。《离骚》所描写的神国漫游，原为一种求神的举动，表面上是巫者求神的形象。其仪仗队、衣饰服器（详后）均为巫者所具有。因此说“求女”即巫者的求神，如说女巫求男神，则男巫自当求女神。而在求女中对女方致以爱慕，也正是楚国巫歌的一般特点的反映。