求女：魂归“故宅”的女祖先神

诚如上述，《离骚》下半篇三次“上征”飞行是屈原“反本”于始祖“故居”的死亡梦幻，那么，屈原在死亡梦幻中为什么要去求帝？求帝不果之后为什么“哀高丘之无女”？接着又跌转出三次求女与西行求女等奇奇怪怪的故事来？《离骚》的“帝”、“女”到底是指什么？

《离骚》最“难读”之处即在于此。

古今学者总是摆脱不了男女君臣的“比兴”模式，以“帝”为比楚国的怀、襄二王，而“女”的喻义则有喻君与喻臣的两种说法。或说求女是喻求“贤臣”，[50]或说求女是喻求“贤君”。[51]不审《离骚》前半篇至“耿吾既得此中正”，屈原对时世君王绝望至极，从终彭咸的死志诚决，他哪来求贤或求君的心思？再说，楚国朝廷即使无人，让他这样一个早为楚国朝廷废弃、时时感到“阽余身而危死”的逐臣的身份为君王求贤辅政，岂非天大笑话？其于情理也是决无可能的。而求女比求遇贤君说愈见其荒谬不通。天无二日，国无二君，莫非楚国朝廷之上除“壅君”外，更有“贤君”的存在么？且夫尊妇贱、君贵臣卑，在战国之世是人所共知的伦理观念，岂可将臣比作夫君而抬上了天，将君比作妇人而屈于卑贱之位？笃守“中正”理性原则的屈原不会使用如此不伦不类的比喻。游国恩先生说女以“隐喻可通君侧之人”，求女是说求得通君侧以达到返归朝廷的目的。[52]游说在当世楚学界影响极大。诚若其说，“女”不过是比喻屈原同列之臣。可是屈原所求的女，身份至为显赫，都属远古三代圣君之妃，当非区区君侧之辈所可比拟的。而且，屈原三次求女，总是媒妁先行，礼数俱到，如求其通君侧之人也用不着如此郑重其事。再说，屈原求女都是以须眉男子身份出现的，这岂不是将自己推上了比拟夫君的君王位置上了么？屈原也不至于会糊涂到要“僭越”君王的地步。最近有学者说求女只是为了“寻求知音，寻求理解”。[53]殊不知《离骚》求女之前，屈原再三声明自己“不周于今之人”，“吾独穷困乎此时”，“众不可户说”，“世并举而好朋”，根本无望还有所谓的“知音”或“同志”的存在了，而至临终绝命之际，忽转生求“知音”理解之想，不感到有些唐突、勉强么？还有学者从屈原创作思维的特征分析说，《离骚》求帝、求女是诗人的“自我幻化”。[54]《离骚》在折中重华之后，屈原的处境分明是“固前修以菹醢”，必死无疑，可是他在临死前为什么要“幻化”出求帝、三求女、西行求女诸多意象来？其深层的心理背景又是什么？学者多局限于所谓的“浪漫主义的表现方法”来涵盖《离骚》“惊彩绝艳”、汪洋恣肆的特征，终是隔靴搔痒，未得要领。如果撇开男女君臣的比喻，把求女放到“反本”血缘祖先的民俗宗教的意义上来思考，问题就不难解决了。

在我看，“求帝”，即是求《离骚》篇首的“帝高阳”之帝。帝，同《礼记·曲礼》“天王登遐，措之庙，立之主曰帝”之帝，是宗庙神主之称，引申之为最原始或最根本的宗神，《周书·周祝》：“危言不干德曰正，正及神人曰极，世之能极曰帝。”《淮南子·诠言训》：“四海之内，莫不系统，故曰帝也。”皆其证。上帝之称也恐怕是由此义而引申来的。《离骚》的帝是用始祖宗神的意思。叩阍“求帝”之帝，是指帝高阳。“哀高丘之无女”，王逸注说：“楚有高丘之山。或云：高丘，阆风山上也。旧说：高丘，楚地名也。”[55]二解皆汉时旧说，王氏杂而陈之而未能决。高丘者，高阳之丘也，实即帝丘。与“空桑”一样，都是楚人始祖帝颛顼高阳氏的发祥地，本在卫。在帝高阳的神话传说里，发祥地的高丘则迁移到昆仑之墟了。如，《淮南子·地形训》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”“凉风”也即“阆风”，在昆仑山之上。闻一多先生说：“古所谓昆仑，初无定处，诸民族各以其境地内大山为昆仑。”[56]楚国也有昆仑山，但楚之昆仑、高丘，是伴随远古的高阳文化南迁而来的。包山战国楚墓的墓主是楚怀王的左尹邵佗，墓中出土的简牍有记载卜筮的祷辞：“祷楚先老僮、祝融、媸酓各两，亯祭，䈏之高（丘）、下呈（丘）各一全。”[57]下丘，与高丘相对为言，恐怕是指低于帝高阳或旁系的楚先所居。高阳之丘，是楚人始祖神的宗庙。而帝高阳的精灵在“火正”的图腾意象中应是一只雌性的赤皇，而非雄性的金凤，与“水正”的图腾物为“死而复苏”的“鱼妇”一样，所以，高阳是属于女先祖神。求帝，也即求女，是向居于高丘的女祖先高阳“反本”、回归。正是由于见阻帝阍，这才引起他“哀高丘之无女”的感叹，屈原直呼帝高阳为女。又因为高丘无女，接着便有神游春宫而“相下女之可诒”，三度转求下女的故事。求归高阳不遂，说帝阍不肯接纳他，于是退回到了“世溷浊而不分兮，好蔽美而称恶”的时世。屈原的内心深处又在生与死的岔路上徘徊。

“下女”即“下丘”之女。屈原所追求的“下女”，每一位都与高阳氏有密切关系。洛神宓妃本是太皞伏羲氏之女，而太皞伏羲氏为楚人所尊崇的先帝之一。据出土于长沙子弹库战国楚墓的《楚帛书》记载创世神话说：“曰故［天］熊雹戏（伏戏）出自耑（颛）顼，居于雎。”[58]伏羲出自高阳之后，宓妃当是楚族之先。有娀氏简狄是帝高辛之妃，高辛即帝喾，与帝舜及殷商卜辞中的“高祖夔”是同一人，[59]也与楚先高阳氏有相同的血统，故高辛之妃简狄可算得上是楚人旁系的先祖。姚氏，是帝舜的姓，与楚人也有血亲关系。何况屈原对帝舜怀有诚挚的异乎寻常的宗亲之情，所以在极其孤独的时候，他总是想到帝舜，把帝舜当做是唯一的知音。少康之二姚，也是楚人的先祖。若论起帝王谱系来，三女皆非楚族的直系的先祖，求之不成也在情理之中。但是，三求女不遂的真正的含意在于，表现了屈原内心在生与死的关节上的精神活动，每一次求女的失败，他都要发出深沉的感叹：“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。”让他的灵魂处在一种求生不得、求死也不成的两难的尴尬境地。最后导致他西行求女，女是指帝少昊。诚如上述，少昊与颛顼本系一神的分化。由此看来，不论求帝，三求下女，还是西行求女，所求的都是与楚族有血亲关系的女祖先神。屈原求女的真正寓意，是让灵魂皈依于其族的女先祖。

《离骚》叙述屈原求帝、三求下女之不遂之后，并非立即转入西行求帝少昊的，中间插入了占卜灵氛与巫咸吉告两个段落。屈原在三求女之后，又为什么要向灵氛占卜？占卜灵氛之后，又为什么乞求巫咸“扬灵”？

“闺中既以邃远兮，哲王又不寤”。前一句是总结求帝、三求下女的未果，后一句是总结《离骚》上半篇见斥于君王而决意自杀；前一句是表示屈原求死既不能，后一句是表示他求生又不得。是求女“反本”以死，还是“冀君之一悟”、留待其时而生？这才引发屈原去占卜灵氛而后问巫咸。灵氛劝他远逝求女，其意固切于“反本”女祖先的死亡神游上；而巫咸“吉故”告其滞留待时，“求矩矱之所同”的明君，是反意灵氛而阻止屈原自杀。屈原反复掂量、思索，深感巫咸告语里那些君臣相遇的故事在当世绝无重现之可能，故悲怆地说：“何琼佩之偃蹇兮，众薆然而蔽之。惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之。时缤纷其变易兮，又何可以淹留？兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。岂其有他故兮，莫好修之害也。余以兰为可恃兮，羌无实而容长。委厥美以从俗兮，苟得列乎众芳。椒专佞以慢慆兮，又欲充夫佩帏。既干进而务入兮，又何芳之能祗？固时俗之流从兮，又孰能无变化？览椒兰其若兹兮，又况揭车与江离。”屈原对时世已绝望之极，从灵氛而不从巫咸，表示他最终还是选择了“从彭咸之所居”，于是历选吉日，“将远逝以自疏”，向昆仑飞行，期约西海以求女。可见，《离骚》后半篇始终紧扣在求女的母题上，以表现其“反本”、求归女祖先的死亡主题的。中间插入卜氛问咸的周折，是借了灵氛和巫咸之口，表现屈原在生与死的取舍上的一段插曲。

然而，最令人困惑不解的是：屈原为什么在“反本”女祖先的死亡梦幻里放浪着那么浓烈、缠绵的男女爱慕的浪漫情调？以致荒诞到要与远古的氏族的老祖母们求合通婚？

首先，盛传于楚国朝野的巫山神女荐枕楚顷襄王此类神话以及充斥了男女交合的“淫祀”，成为风行上下、习以为常的祭典仪式，楚人在与生死之神交往之间同样离不开此类男女交合的“淫祀”仪式的文化背景的。当人们撩开笼罩在夜祭司掌人间生死的大小司命神的宗教雾纱，楚人那炽热、粗野的情欲本态便赤裸裸地扑入了人们的眼帘：钟情于死神大司命的恋人乘龙高驰，与大司命期约于帝高阳的居所“空桑”福地。可是，两情无缘相会，害得这患“单相思”的恋人痛苦不堪，“老冉冉兮既极，不寝近兮愈疏”；“结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人”。司掌人间生育之神少司命以其美貌多情，博得了满堂“美人”的爱慕。“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。”一对幽会于“帝郊”而且才相互认识的恋人是何等快活！可是随着夜祭的结束，第二天与少司命又不得不分手，各自奔走前程，也许无缘重逢，因而悲痛欲绝。说明楚人与司掌生与死的神灵交往，完全为一种表现男女情欲的“淫祀”仪式所替代。楚人在为亡人呼魂复魄时，除了有宫室之华丽、游猎之壮观、饮食之丰盛、歌舞之艳羡等节目外，更是少不了多情妖娆的女色之乐：

二八侍宿，射递代些。九侯淑女，多迅众些。盛鬋不同制，实满宫些。容态好比，顺弥代些。弱颜固植，謇其有意些。姱容修态，絙洞房些。蛾眉曼睩，目腾光些。靡颜腻理，遗视矊些。

美人既醉，朱颜酡些。娭光眇视，目曾波些。被文服纤，丽而不奇些。长发曼鬋，艳陆离些。（《招魂》）

朱唇皓齿，嫮以姱只。比德好闲，习以都只。丰肉微骨，调以娱只。魂乎归来，安以舒只。（《大招》）

这不是楚人“淫祀”鬼神的生动写照么？屈原在与女祖先交往的死亡之梦中，不可能游离于“重淫祀”的大文化背景之外，恰恰是这“重淫祀”的礼俗作为一种特有的文化因子，渗入了屈原“反本”飞行的幻梦之中，使他那“反本”于女祖先“故居”的死亡体验充斥了男欢女爱的情调，而用通情远古神女，即与“老祖母”们的男女交合的“淫祀”方式表现出来。

其次，《离骚》“求女”的死亡梦幻，如果在不喧宾夺主，即用偶然出现的比喻义来替代其整体内容，改变《离骚》表现生与死的主旋律的前提下，解释可以是多义性的。在“反本”于先祖的死亡体验中，屈原也确实很难拒绝其他情感的渗入。正因为如此，使得《离骚》的内涵更加复杂、丰富和厚重起来，同时也增加了读懂它的难度。前人将“女”比附为“君王”或“贤臣”、“知心”等，是可以理解的。人们读着《离骚》表现男女交欢的诗句时，似乎更可以感受到屈原那颗渴求情欲需求的动躁不安的心。屈原的爱情生活、个体家庭至今确是一个谜，从现存的诗作看，他恐怕是个独身生活者，诚如梁启超先生所说：“至少在他放逐到湖南以后，过的都是独身生活。”[60]不然，他必定在“发愤以抒情”（《惜颂》）的诗作中为后世提供其家庭、妻儿等个体生活的真实内容。但是，屈原毕竟也是人，他有普通人所需求的情欲。“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古！”这个“情”固然是表现了屈原对高丘、下丘的女先祖们刻骨铭心的追求和敬意，但也可以是多义的，譬如有对君王的忠情、对同列的友情、对时俗和奸臣的怨情、对故土的乡情等，更包含着他的男女恋情。然而屈原宣泄男女情欲的方式确乎大异于人。在生命意识里，屈原把火辣辣、活泼泼的情欲需求，按其“中正”人格的理性原则，转换为参与时政的政治能量，把“美人”、“荃”、“灵修”之类极富女人味的情感强加于君王，并把君王当做理想的“美人”进行刻意追求。“结微情以陈词兮，矫以遗夫美人。昔君与我成言兮，曰黄昏以为期。”（《抽思》）诚如郭老所言，“假使屈子不系独身，则美人芳草的幽思不会焕发”。[61]这是极有见地的。同样，屈原也会将现世爱情的不幸所酿成的痛苦不经意地带入他的“反本”于女先祖的死亡意识里，他以堂堂正正的“吉士”身份，以引魂的凤鸟为媒使，大胆追求为其所悦的神女，并将男女不偶的怨思倾泄于“哀高丘之无女”、“理弱而媒拙”、“好蔽美而称恶”等嗟叹声中。郭老以诗人的直观感受，说《离骚》等诗作“有色情的动机在里面”，[62]这也并不是亵渎了屈原的高尚人格。这足以表明，像《离骚》这样的诗作，其内涵是非常丰富的，屈原在表现内心的死亡意识时，而潜在的内在冲动总是顺其天性多层面、多角度地喷涌而出，在“发而有言，不自知为文”的冲动中，时时挣脱理性的枷锁，向人类展示出一个不为理性力量所完全制约的、“不合传体”的、“谲怪”、“诡异”、“荒淫”的艺术世界。如果必局限于单一的社会政治学的视角和思维模式来窥测《离骚》求女的微义，“必欲以后世文章开合承接之法求之，岂可论屈子哉”？[63]

屈原吟唱帝舜的“离骚”，在江湖泽畔踯躅徘徊，带着不尽的哀怨和悲愤，终于“吾与重华游兮瑶之圃”，走上了悲剧性的绝路。但是，屈原在《离骚》后半篇借助于求帝、三求女和西行求女的上征神游的故事，表现其回归氏族本始的死亡遐想，却庆幸地获得了充斥高阳精神的原始宗教的礼俗文化要素和独特的思维形式，不仅唤醒了一个高古遥远的民族之魂，而且创造出了“气往轹古，辞来切今，惊彩绝艳，难与并能”[64]的诗化死亡的杰作，谱出了一曲震烁千古、回肠荡气的生死命运的交响乐。

黄灵庚（1945—），浙江浦江人。1970年毕业于杭州大学中文系，专攻小学、古典文献学及楚辞研究。现为浙江师范大学人文学院教授、中国古典文献研究中心主任、浙东学术研究所副所长。主要著作有《离骚校诂》、《楚辞异文辩证》、《楚辞要籍解题》、《训诂学与语文教学》、《唐诗异文义例研究》、《楚辞章句疏证》等。本文原载《中国诗歌研究》2003年第2辑。