二、“昭质”
《离骚》：“芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。”“昭质”是“内美”的体现，“内美”是“昭质”的集中。内美是内涵着的光明的“昭质”，“昭质”是焕发着的生动的内美。屈原是既以天生的“内美”为自豪，又以“修态”为骄傲，复以光明磊落、丰富多彩的“昭质”为光荣的。
文质疏内兮，众不知余之异采。（《怀沙》）
这种以光明、芬芳为美而以晦暗、芜秽为丑的观念（《思美人》说“芳与泽其杂糅兮，羌芳华自中出”，可见“芳华”与“昭质”一致），是有广阔而邃远的文化背景的。初民的审美与功利观念一样比较简单、幼稚、直接而粗糙（当然有其本质上淳厚、健康的一面）。光——美，暗——丑，根据他们的生活经验、认识水平，只能做这样机械的审美判断。光（体现着、焕发着光明的首先是太阳和火）是生命、暖热、力量的泉源，所以一切的自然力崇拜里最重要、最早期、最突出的是太阳和火的崇拜。《楚辞·九歌》里就不但有东君，还有从太阳神升格而来的天帝东皇太一。楚人的传说祖先颛顼（高阳氏）、祝融（烛龙）等等都兼着太阳神或火神；月亮和星星也因其光亮和皎洁受着崇敬，楚辞里描写过的女娲、常仪（嫦娥、陬訾）就是月神，而云中君则是主风云雨电“二十四变”的轩辕星女神，从而构成所谓“三光崇拜”的神话学体系。这都是原始崇拜的传统性表现和革新（他们较原始神只丰美、精致多了）。而生产和科技水平低下的初民面对黑暗则无能为力，黑暗对于他们就意味着寒冷、妖异、恐怖、疾病和死亡。他们像小孩子一样怕黑暗，黑暗就是不可知、无实在、反理性。古代波斯崇拜自太阳神升格的主神Ormuzd（义为“灿烂的太初”），他是生命和光明的创造者、善神之长；Alriman则是黑暗与罪恶之神，是光明神的死敌：正表现着光明与黑暗、生命与死亡、善美与丑恶的冲突。《九歌·东君》：“青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼。”茅盾先生就以为这也表现光明战胜黑暗：“青衣，白裙，长矢，象征太阳的光线，而天狼也许是象征阴霾的云雾。”[6]这虽不一定准确，但是诗人们确实常常把日光比作箭矢，如雪莱的《阿波罗礼赞》：
光线是我的箭，我用它射杀
那喜爱黑夜、害怕白日的欺骗……
而当太阳落山之时，黑暗带来恐怖，人们就祈求光明重生。“所以佛罗里达（Florida）的古代阿巴拉支人（Apalachiten）当太阳出山落山的时候，唱着颂歌向太阳致敬，同时祈请它准时回来，使他们享受它的光明。”[7]所以楚辞也要赞颂太阳神的忠于职守、周行不殆、巡回不息：“撰余辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。”[8]
这种光明崇拜在楚辞语汇和审美观念里也留下了痕迹。屈原跟古人一样望君主为“明君”、为“哲王”，其不明则为“壅君”（昏王）——甚至“哲学”的原义都是“光明学”啊。楚辞英、华、灵、皇诸字并有光辉美大之义[9]，令人想起《孟子·尽心》的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。他们都绍述着时代的审美价值判断，而屈子以昭明为美更有典型意义（与他的形象创造、艺术实践相联系），也更有个人的原因（尽管这种个人原因也反映着时代观念）。他自以为高阳（颛顼兼为太阳神）之苗裔，重华（兼日神）与陬訾（兼月神）灵气所钟，所以他特具天地日月之“昭质”，所以他敢于傲然宣称：
驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。
登昆仑兮食玉英，
与天地兮同寿，与日月兮齐光！
正如费尔巴哈所说的：“作品显扬它的主人：创造者的光辉只是建立在创造品的光辉上面的。”[10]“日月之子”和他的创造者（太阳与月亮）相映生辉，齐驱并美；而能创造出美大而又光辉的典型形象的诗歌更是多么美啊。这其实也是《离骚》所谓“纷吾既有此内美兮”、“唯昭质其犹未亏”的具体化、深刻化、形象化。一个伟大的创造、一个造化的歌人，也理应如此光华遍体，霞彩满身。同样地，他所创造的云中君轩辕星女神也显得芳菲洋溢、光华四射：
浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。
灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。
謇将憺兮寿宫，与日月兮齐光！
不但因为她作为星神可以“与日月兮齐光”，而且作为艺术形象它也十分芳菲充实丰满光耀，因为在她身上是深深地寄托着光明之歌唱者的美学理想啊。一曲《云中君》，顿然令人想起古代一些经过文人润色的歌唱光明的民歌、颂诗和祭曲：
卿云烂兮，纠缦缦兮。
日月光华，旦复旦兮。（《尚书大传》）(https://www.daowen.com)
明明上天，烂然星陈。
日月光华，弘于一人。（《古诗源》引《八伯歌》）
灵殷殷，烂扬光；
延寿命，永未央。（《汉书·礼乐志·郊祀歌·赤蛟》）
屈原所创造的美大而光辉的形象又比它们集中、丰满、华丽多少倍！无怪乎汉刘安《离骚传》也借用这个“充实而有光辉”的形象比拟屈赋的高洁瑰玮：“推此志也，虽与日月争光可也！”
这种以光辉为美的观念在楚辞里触处可见，从而体现和发挥着时代审美判断的潜在内容。《东君》之歌颂旭日周行不息，“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑”，自不必说；东皇太一也是被作为太阳神、光明神之升格而被赞颂的。[11]正如费尔巴哈所说：
上帝是超凡的、超人的最高实体；可是就其起源和基础说，却只不过是那在空间方面的、在视觉上的最高实体：天空和它的那些灿烂的现象。[12]
描绘这“最高实体”的偃蹇姣服、芳菲满堂也是为的祝福他欣欣乐康、光华永照。
《湘君》之“扬灵”与夫《离骚》之“皇剡剡其扬灵兮”，都是描摹、赞美、祝祷神祇发挥其炎炎、煌煌之灵光。[13]大司命玄冥是死神、冬神、水神、冥神，所以他的形象肃杀而凛冽，“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”；但是屈原却热烈地希望他、催促他去追求春天、爱情和生命女神少司命句芒，“高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳”。而这位美丽的春之少女也的确是芳菲郁馥，荷衣蕙带，闪电一般倏忽，彗星一样照人。[14]而且司命神不但以星神身份而熠然有光，而且
与女沐兮咸池，晞女发兮阳之阿。
她在太阳浴盆“咸池”里洗澡，在日落之所“阳阿”晞发，她是作为星神（或彗星之神）沐浴着、又散发着太阳的余晖的。而“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居”，这是死亡对生命、冬天对春天、黑暗对光明的追求，同样寄托着时代歌手和人民的美学理想和善良愿望。[15]特别应该注意的是，《离骚》的“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，跟大司命之神慨叹、畏惧“老冉冉兮既极，不寖近兮愈疏”是一致的，跟《思美人》的“命则处幽吾将罢兮，愿及白日之未暮也”也是合拍的；其根柢里都蕴藏着诗人对于“内美”、“昭质”、“芳华”的向往和痴情，对于生命、青春、韶光的追求和热爱，而这也是屈赋审美观念的一个重要内容，一个不被重视也未被理解的特殊内容。
同样地，作为对立面，黑暗、幽晦、渺冥在楚辞里是丑、是恶、是凄惨、是异常、是痛苦。
惭光景之诚信兮，身幽隐而备之。（《惜往日》）
望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁！（《抽思》）
正如“杳冥冥兮羌昼晦”（《山鬼》），《涉江》也“哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中”。深山的环境是峻峰蔽日、幽晦多雨，跟苦痛的山鬼所处差不多。这恰好与上段他的美好理想——“与天地兮同寿，与日月兮齐光”——形成极鲜明的对照，正是所谓“阴阳易位，时不当兮”。而《国殇》卫国将士阵亡之际，“天时怼兮威灵怒”，天怨神怒，地暗天昏，也正是死亡、不幸之像。屈赋多美学伦理学上的对立概念，诸如善与恶、美与恶、真与伪、生与死、少与老、洁与秽、芳与臭，表现出朴素辩证法的趋向，明与暗亦其一端。