千古公案的破解：梦遇高唐神女的是襄王而非宋玉
宋玉《神女赋》写的是襄王梦神女，还是宋玉梦神女，这是一个古今争讼不已的问题。弄清这一问题，不但有助于对《神女赋》的准确理解，而且对于探索代言体的起源亦有重要意义。
为了便于讨论这一学术公案，我们先将李善注本《文选》卷十九所载宋玉《神女赋》开头一段话抄录于下：
楚襄王与宋玉游于云梦之浦，使玉赋高唐之事。其夜王寝，果梦与神女遇，其状甚丽。王异之，明日以白玉。玉曰：“其梦若何？”王对曰：“晡夕之后，精神恍惚，若有所喜。纷纷扰扰，未知何意。目色仿佛，乍若有记。见一妇人，状甚奇异。寐而梦之，寤不自识。罔兮不乐，怅然失志。于是抚心定气，复见所梦。”玉（玉原讹作王，据《文选》六臣注本改）曰：“状如何也？”王（王原讹作玉，据《文选》六臣注本改）曰：“茂矣美矣，诸好备矣。盛矣丽矣，难测究矣。上古既无，世所未见，瑰姿玮态，不可胜赞。其始来也，耀乎若白日初出照屋梁；其少进也，皎若明月舒其光。须臾之间，美貌横生。晔兮如华，温乎如莹，五色并驰，不可殚形。详而视之，夺人目精。其盛饰也，则罗纨绮缋盛文章，极服妙采照万方。振绣衣，被桂裳。襛不短，纤不长。步裔裔兮曜殿堂。忽兮改容，婉若游龙乘云翔。媠被服，侻薄装；沐兰泽，含若芳。性和适，宜侍旁；顺序卑，调心肠。”王曰：“若此盛矣！试为寡人赋之。”玉曰：“唯唯。”
从《神女赋》原文“其夜王寝，果梦与神女遇”来看，梦神女的应是襄王，作赋的是宋玉。但自宋代开始，有一种意见认为这篇赋的开头部分几个“王”字和“玉”字相互弄错了位置，真正梦见神女的应是宋玉而不是襄王。
宋沈括在《梦溪笔谈·补笔谈》卷一《辩证》中说：
自古言楚襄王梦与神女遇。以楚辞考之，似未然。《高唐赋》序云：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客，朝为行云，暮为行雨。’故立庙号为朝云。”其曰“先王尝游高唐”，则梦神女者，怀王也，非襄王也。又，《神女赋》序曰：“楚襄王与宋玉游于云梦之浦，使玉赋高唐之事。其夜王寝，梦与神女遇，王异之，明日以白玉。玉曰：‘其梦若何？’对曰：‘晡夕之后，精神恍惚，若有所喜。见一妇人，状甚奇异。’玉曰：‘状如何也？’王曰：‘茂矣美矣，诸好备矣。盛矣丽矣，难测究矣。瑰姿玮态，不可胜赞。’”以文考之，所云“茂矣”至“不可胜赞”云云，皆王之言也，宋玉称叹之可也，不当却云“王曰：‘若此盛矣！试为寡人赋之。’”又曰“明日以白玉”，人君与其臣语，不当称“白”。又其赋曰：“他人莫睹，玉览其状。望余帷而延视兮，若流波之将澜。”若宋玉代王赋之若玉之自言者，则不当自云：“他人莫睹，玉览其状。”既称“玉览其状”，即是宋玉之言也。又不知称“余”者谁也。以此考之，则“其夜王寝，梦与神女遇”者，“王”字乃“玉”字耳。“明日以白玉”者，以白王也。“王”与“玉”误书之耳。前日梦神女者，怀王也。其夜梦神女者，宋玉也。襄王无预焉，从来枉受其名耳。
此说一出，得到许多学者的赞同。宋姚宽《西溪丛语》卷上跟着也说：
昔楚襄王与宋玉游高唐之上，见云气之异，问宋玉，玉曰：“昔先王梦游高唐，与神女遇，玉为《高唐》之赋。”“先王”谓怀王也。宋玉是夜梦见神女，寤而白王，王令玉言其状，使为《神女赋》。后人遂云襄王梦神女，非也。古乐府诗有之：“本自巫山来，无人睹容色，惟有楚怀王，曾言梦相识。”（按：此为梁文帝萧纲《行雨诗》。）李义山亦云“襄王枕上元无梦，莫枉阳台一片云。”（按：此为李商隐诗《代元城吴令暗为答》中诗句，“襄王”原诗作“荆王”。）今《文选》本“玉”、“王”字差误。[24]
到了明代，张凤翼《文选纂注》即暗袭沈括、姚宽宋玉梦神女说，云《神女赋》所写：“明是玉梦，非王梦也，作王梦解者殊未体贴本文。”并以玉梦说来校勘《神女赋》，改其中第二、第三、第五、第六四“王”字为“玉”字，第三、第四、第五三“玉”字为“王”字。清代朱珔《文选集释》卷十五亦云：
“其夜王寝，果梦与神女遇，其状甚丽，王异之，明日以白玉，玉曰：‘其梦若何？’王曰：‘晡夕之后’云云。”案此处“王”、“玉”二字俱宜彼此互易。赋内“他人莫睹，王览其状”，“王”亦“玉”之误。何氏焯以张凤翼《纂注》改定玉梦为当，实本姚氏《西溪丛语》。张氏《胶言》则云：“《丛语》又袭沈存中《补笔谈》，而《笔谈》较详。”今即其说核之，盖谓从来言楚襄王梦与神女遇，观《高唐赋》序曰“先王”，则前日梦神女者怀王也。此为玉梦，则其夜梦神女者宋玉也，襄王无预焉。余谓订正此误，沈在姚前，固然；但姚引《古乐府》云：“本自巫山来，无人睹容色。惟有楚怀王，曾言梦相识。”李义山诗亦云：“襄王枕上元无梦，莫枉阳台一片云。”是昔人早已见到，并不始于存中也。且序于“玉曰晡夕之后”下无玉对语，何又接称“王曰状如何也”，其误显然，而他家乃未之及。
以上学者均主张改《神女赋》之王梦为玉梦。照他们看来，如果梦神女的是襄王，就不应说“若此盛矣，试为寡人赋之”；赋说“他人莫睹，玉览其状”，明说梦见神女的是宋玉。赋说神女“望余帷而延视”，“褰余帱而请御”，“卒与我兮相难”，用的是第一人称，说明梦神女的应该是作赋的宋玉；古代下对上曰“白”，王对宋玉说话，不应当说“白玉”；古代地位同等的人对话才可说“对曰”，王对宋玉说话，不应当说“王对曰”。骤然一看，宋玉梦神女说，理由似乎十分充分，结论似无可移易，因此清代何焯《义门读书记》、余萧客《文选音义》、许巽行《文选笔记》、汪师韩《文选理学权舆》、胡克家《文选考异》、胡绍煐《文选笺证》、张云璈《选学胶言》、梁章钜《文选旁证》均赞成此说。近人俞平伯《宋玉梦神女，非襄王梦神女》[25]、袁珂《宋玉〈神女赋〉的订讹和高唐神女故事的寓意》[26]、杨牧之《襄王枕上原无梦》[27]、魏峡《人间错说高唐梦》[28]、杨炳校《楚襄王梦神女辨》[29]均赞同并发挥了沈括等人的观点。袁梅《宋玉辞赋今读》、朱碧莲《宋玉辞赋译解》、金荣权《宋玉辞赋笺评》等宋玉辞赋注译本也均采纳了这种看法。由于这种观点得到了大多数学者的普遍支持，因此宋玉梦神女说几乎变成了真理，并成为运用理校法校勘古籍的范例写进了许多校勘学的著作和教材中。
尽管这种观点得到了大多数学者的普遍支持，仍有学者不同意沈括等人这种改动文字另立新说的看法，根据文本实际，坚持梦神女的应是襄王，而非宋玉。清人张惠言即说：
沈存中（括）、姚宽以王、玉二字疑互易，盖玉梦而王问之，故作赋也。此非。上篇（指《高唐赋》）云“王将欲往见之”，又云“往自会”，则主于王会神女，若此梦在玉，何得云“果梦与神女遇”邪？（《七十家赋钞》卷一）
宋淳熙本李善注《文选》之《神女赋》有“果”字，而六臣注本此字已脱落。按：《高唐赋》和《神女赋》乃姊妹篇。《高唐赋》云“王将欲往见之”，又云“往自会”，《神女赋》云：“其夜王寝，果梦与神女遇……”正前后呼应，表明果然不出所料。若无“果”字，则表示事实与所料相符一层意思没有表达出来。张惠言的观点是妙得文心的。
清代另一位学者赵曦明说：
二赋，《高唐》之末曰“王将欲见之”云云，《神女》之起曰“其夜王寝，果梦与神女遇”，上下紧相承接，岂得欲见者是襄王，入梦者反不是襄王而是宋玉？《容斋五笔》所载其谬固有不待辨而可明者。“调心肠”以下复加“王曰”者，既答而复言，《语》、《孟》中皆有之。乃张凤翼不悟其非，攘为己说，改第二、第三、第五、第六四王字为玉字，第三、第四、第五三玉字为王字，义门（何焯）老眼，亦极口称之，不管二赋文理承接，云何其可怪也。“白”以告、语为义，上下可通，即如“锡”为上锡下之词，而“师锡帝曰”（按：见《尚书·尧典》），下亦用之于上矣。梦是王梦，赋是王使宋赋，所以少陵诗（按：出自《雨》诗）曰：“侍臣书王梦，赋有冠古才。”[30]
《神女赋》中连着两个“王曰”，前一“王曰”是楚襄王对宋玉所问“状如何也”的作答，而后一“王曰”乃另起一层，是楚襄王作答后紧接着又向宋玉提出要求。这种“王曰”之后接着又“王曰”的句式，属于“一人之辞中加‘曰’字以别更端之语者”。此种体例古书中多有之，详参俞樾《古书疑义举例》卷二“一人之辞而加曰字例”。宋玉《大言赋》开头云：“楚襄王与唐勒、景差、宋玉游于阳云之台。王曰：‘能为寡人大言者上座。’王因唏曰：‘操是太阿戮一世，流血冲天，车不可以厉。’”亦其内证。《神女赋》云：“王异之，明日以白玉。”沈括认为：“人君与其臣语，不当称‘白’。”赵曦明说：“‘白’以告、语为义，上下可通，即如‘锡’为上锡下之词，而‘师锡帝曰’，下亦用之于上矣。”按：《文选》卷四十二所载魏文帝曹丕《与朝歌令吴质书》开头曰：“五月十八日，丕白……”结尾曰：“行矣自爱。丕白。”又《与吴质书》首句：“二月三日，丕白……”结尾曰：“东望於邑，裁书叙心。丕白。”《与钟大理书》首尾句亦皆用“丕白”。这是魏文帝曹丕写给下属吴质和钟繇的信，均“上告下亦可称白”之证[31]。“又‘王对曰’句，淳熙本《文选》无‘对’字。而‘其夜王寝，果梦与神女遇’，六臣本无‘果’字。置疑则可，不能以‘对’、‘果’一字之异，不顾全篇也。即以‘对’字而言，《文选》卷二十九，曹子建《情诗》：‘慷慨对嘉宾，凄怆内心悲。’又同书卷四十二，曹子建《与吴季重书》：‘适对嘉宾，口授不悉……曹植白。’此书君王语臣既‘对’且‘白’，论者又云为何？又，同书卷六十《齐竟陵文宣王行状》：‘尚想前良，俾若神对。’此任彦升追想齐竟陵王萧子良生前之对语。岂独于楚襄王与宋玉之言，不可云‘对曰’乎？”[32]
近代学者黄侃《文选平点》（平同评）进一步指出：
“其夜王寝”句，或云当作“玉寝”，然则梦神女者其玉也耶？若以先王所幸，襄王不应梦，则宋玉应梦之耶？不知“昔者先王”，宋玉固未尝实指其为怀王，然则朝云之庙盖已远矣。“明日以白玉”句，上告下亦可称白，白犹报也。沈存中、姚宽之误皆由不解此白字耳。赵（案指赵曦明）举锡字为例，侃曰赣亦是也。“复见所梦”句，复见所梦者，存想之也。“王曰状何如也”，据别本王改玉。“玉曰茂矣美矣”，据别本玉改王。下云“他人莫睹，王览其状”，正承此王言而说。“王曰若此盛矣”，此“王曰”乃更端之词。赵曰：“《语》、《孟》皆有之。”惟上“王”、“玉”二字倒耳。盖梦与神遇者王也，以状告玉者亦王也。自下玉赋，乃承王之命，因王之辞而赋之。诸校勘之家皆于此未能照了，故所说多误。前一“白”字，此一“王曰”，是致误之由。若皆知“白”本上下通文，等于诏、赣，“王曰”更端常例，证在《易》书，则宜僚弄丸，两难俱解。若作玉梦神女，则“试为寡人赋之”及“王见（广平案：见当作览）其状”不可通。侃所说竟与赵曦明同，今夜览孙志祖《文选考异》，见之为之一快。……“王览其状”句，若作“玉览其状”，何云“试为寡人赋之”？……“望余帷而延视兮”句，“余”者宋玉代襄王自余也，下同。[33]
黄侃补充论证了清人赵曦明的观点。他指出宋淳熙本李善注《文选》“王曰状何如也”，其中的“王”字应“据别本”改作“玉”；“玉曰茂矣美矣”，“玉”字应“据别本”改作“王”。黄侃所谓“别本”指的是《文选》六臣注本。持《神女赋》为写宋玉梦神女者均主张将赋中“他人莫睹，王览其状”两句中之“王”字改作“玉”。然“他人莫睹，王览其状”两句正承上文“玉曰：‘状如何也？’王曰：‘茂矣美矣，诸好备矣……’”云云而言，若作“玉览其状”，反而前后文矛盾、失去照应了。因此，黄侃认为若作玉梦神女，则“试为寡人赋之”及“王览其状”不可通。《神女赋》“望余帷而延视兮”、“褰余帱而请御兮”、“卒与我兮相难”三句中之“余”与“我”，黄侃指出“‘余’者宋玉代襄王自余也”，即宋玉代表楚襄王、用楚襄王的口气来叙事和抒情，就是通常所说的“代言体”，这种写法古籍中也很常见。例如王逸《楚辞章句》中所录的汉人拟骚诗，如贾谊的《惜誓》、东方朔的《七谏》、严忌的《哀时命》、王褒的《九怀》、刘向的《九叹》、王逸的《九思》，即均是代言体，都是作者代表屈原、用屈原的口气来叙事和抒情。黄侃引申、发挥了赵曦明的观点，从文字训诂、篇章结构、叙述方式三方面将前人的三大疑惑通通排解，将宋玉梦神女说驳倒、推翻，使襄王梦神女说坚实地立了起来。因此，受到训诂学家许嘉璐先生的高度评价。[34]
但黄侃的卓识，由于他后来的又一表态，以致影响了人们对其价值的重视。《文选平点》是黄焯编辑的黄侃遗著，所据为壬戌年（1922年）黄侃寓居武昌时的平点本。但1922年后，黄侃看了日本正平时代（即元顺帝至正前后，约14世纪四五十年代）古抄无注三十卷本《文选》，《神女赋》“其夜王寝”、“王异之”、“王曰晡夕之后”、“王览其状”四处中的“王”字皆作“玉”；而“明日以白玉”、“玉曰其梦若何”两处中的“玉”字皆作“王”，据此他在过录的此抄本的批语中又认为：“《神女》玉王互讹，证存中之妙解。”肯定沈括的宋玉梦神女说是正确的，认为通行本《神女赋》存在“玉”、“王”混淆讹误的问题，和《文选平点》的看法完全相反，以致屈守元先生据此认为：“《文选平点》并不能反映季刚（黄侃）先生对《文选》的校勘成就。”[35]但是我认为黄侃对此学术公案前后发表的相反意见，还是他原来的看法更合理，《文选平点》能反映其对《文选》的校勘成就。屈守元先生认为日本古抄无注三十卷本《文选》，尽管是14世纪的抄本，却是渊源于隋唐者。他引用了岛田翰的说法：“所谓渊源于隋唐者，如《左氏集解》、《礼记子本疏义》是也。是皆当日古博士据旧本所传抄，误以传误，讹以传讹，真本面目，丝毫不改。故虽名为传抄本，而实与隋唐抄本无异矣。”[36]我们觉得抄书者在抄宋玉《神女赋》时，绝对有可能受沈括等人的宋玉梦神女说的影响，据此对原文作改动，是否“真本面目，丝毫不改”，是很难说的。
我们认为，《神女赋》为王梦说之所以如此流行，与姚宽《西溪丛语》引梁简文帝《行雨诗》和李商隐《代元城吴令暗为答》诗作证，迷惑了众多学者有很大关系。现在看来，这两首诗却并不能证明，《神女赋》所写乃王梦。的确，梁简文帝萧纲在《行雨诗》中说过：“本是巫山来，无人睹颜色。唯有楚王臣，曾言梦相识。”似乎《神女赋》所写是宋玉梦而非襄王梦。但他另有一诗《浮云篇》云：“欲使襄（一作荆）王梦，应过白帝城。”[37]又牵扯到襄王身上，就与他《行雨诗》中所言矛盾。他的话一正一误，我们怎可偏听偏信呢？而李商隐《代元城吴令暗为答》全诗为：“背阙归藩路欲分，水边风日半西曛。荆王枕上元无梦，莫枉阳台一片云。”原诗作“荆王”，姚宽《西溪丛语》为迁就己说，妄改为“襄王”，已背离考据规范。“即令诗作‘襄王’，则此‘襄王’为陈思王（曹植）之代称，而枕即指甄后所赠之枕。”[38]冯浩《玉谿生诗集笺注》在为这两句诗作的注解中说得甚为明白：
按：《高唐赋》先追赋怀王之事，末云：“王将欲往见，必先斋戒”，是谓襄王欲见之也。《神女赋》“王果梦与神女遇”。“将”字、“果”字，上下钩通。玉先问“其梦若何”者，问王所梦为何事也。王告以“见一妇人”，而恍若“复见所梦”，玉乃重问“状何如”也，而王重答之，既毕，王又曰：“若此盛矣，试为寡人赋之。”其又加“王曰”二字者，正以见色之盛，而命其极意形容也。经书中颇多此例，乃沈存中《笔谈》、姚宽《西溪丛语》谓是宋玉梦神女，“玉”与“王”字当互易。至张凤翼刊《文选》，遂刻为玉梦，妄删去“果”字。今汲古阁初刊本尚有“果”字，而评者又坚守沈、姚之谬说，总以又加“王曰”为疑，恐后来刊本皆沿其误矣。因朱氏（按：指朱鹤龄）采之以疏“元无梦”句，故详引而辨正之。惟朱曰：“宋玉假梦为辞，即怀王亦岂真有梦乎？”斯言则圆通矣。程氏（按：指程梦星）又疑梦皆是怀王，而自古误作襄王，亦疏也。[39]
而李商隐认为《神女赋》所写是襄王梦而非宋玉梦，更有他的其他诗作作为内证。如《席上作》：“淡云轻雨拂高唐，玉殿秋来夜正长。料得也应怜宋玉，一生惟事楚襄王。”这里说“淡云轻雨拂高唐”事发生在“玉殿”，则云欢雨爱自属于君王；又说“一生惟事楚襄王”的宋玉非常可怜，则宋玉自无梦中与高唐神女幽会的艳福可享。《过楚宫》：“巫峡迢迢旧楚宫，至今云雨暗丹枫。微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中。”此诗说巫山云雨之事只有襄王梦中经历过，与宋玉《神女赋》所记楚襄王“果梦与神女遇”相同，也没牵涉到宋玉。《楚宫》：“十二峰前落照微，高唐宫暗坐迷归。朝云暮雨长相接，犹自君王恨见稀。”据诗中“犹自君王恨见稀”句，亦决非宋玉梦神女。《有感》：“非关宋玉有微辞，却是襄王梦觉迟。一自高唐赋成后，楚天云雨尽堪疑。”既云“却是襄王梦觉迟”，亦明言梦是襄王梦，而非宋玉梦。[40](https://www.daowen.com)
宋玉《神女赋》写的是襄王梦神女，而不是宋玉梦神女，不但有李商隐的诗作证，而且自魏晋南北朝至隋唐，有众多的诗人的诗作可以证明。如：
梁代虞羲《巫山高》：“南国多奇山，荆巫独灵异。云雨丽以佳，阳台千里思。勿言可再得，特美君王意。高唐一断绝，光阴不可迟。”[41]
唐代诗人的诗作可以作证的就更多了。如：
阎立本《巫山高》：“欲暮高唐行雨送，今宵定入荆王梦。荆王梦里爱秾华，枕席初开红帐遮。可怜欲晓啼猿处，说到巫山是妾家。”[42]
张九龄《巫山高》：“巫山与天近，烟景常清荧。此中楚王梦，梦得神女灵。”[43]
宋之问《内题赋得巫山雨》[44]：“神女向高唐，巫山下夕阳。徘徊作行雨，婉恋（娈）逐荆王。”[45]
刘希夷《巫山怀古》：“巫山幽阴地，神女艳阳年。襄王伺容色，落日望悠然。”[46]
李白《宿巫山下》：“昨夜巫山下，猿声梦里长。桃花飞绿水，三月下瞿塘。雨色风吹去，南行拂楚王。高丘怀宋玉，访古一沾裳。”[47]
杜甫《雨》：“楚宫久已灭，幽佩为谁哀。侍臣书王梦，赋有冠古才。”[48]
刘禹锡《巫山神女庙》：“巫山十二郁苍苍，片石亭亭号女郎。晓雾乍开疑卷幔，山花欲谢似残妆。星河好夜闻清佩，云雨归时带异香。何事神仙九天上，人间来就楚襄王？”[49]
孟郊《巫山曲》：“巴江上峡重复重，阳台碧峭十二峰。荆王猎时逢暮雨，夜卧高丘梦神女。”[50]
孟郊《巫山高》：“千载楚王恨，遗文宋玉言。至今晴明天，云结深闺门。”[51]
胡曾《阳台》：“楚国城池飒已空，阳台云雨过无踪。何人更有襄王梦，寂寂巫山十二重。”[52]
李群玉《宿巫山庙二首》其二：“自从一别襄王梦，云雨空飞巫峡长。”[53]
于濆《巫山高》：“何山无朝云，彼云亦悠扬。何山无暮雨，彼雨亦苍茫。宋玉恃才者，凭虚构高唐。自垂文赋名，荒淫归楚襄。峨峨十二峰，永作妖鬼乡。”[54]
韦庄《谒巫山庙》（一作薛涛诗）：“乱猿啼处访高唐，路入烟霞草木香。山色未能忘宋玉，水声犹似哭襄王。朝朝暮暮阳台下，为雨为云楚国亡。惆怅庙前无限柳，春来空斗画眉长。”[55]
苏拯《巫山》：“昔时亦云雨，今时亦云雨。自是荒淫多，梦得巫山女。从来圣明君，可听妖魅语？只今峰上云，徒自生容与。”[56]
王周《巫山庙》：“庙前溪水流潺潺，庙中修竹声珊珊。襄王一梦杳难问，晚晴天气归云闲。”[57]
齐己《巫山高》：“巫山高，巫女妖，雨为暮兮云为朝，楚王憔悴魂欲销。”[58]
以上众多的唐诗，都明白地说《神女赋》是作为侍臣的宋玉写的襄王梦。故姚宽《西溪丛语》引梁简文帝《行雨诗》和李商隐《代元城吴令暗为答》诗来证明宋玉《神女赋》所写是宋玉梦而非襄王梦，没有遵守考据学“不隐匿反证”的学术规范，因而是没有说服力的。
到底是谁梦遇神女？是宋玉还是楚襄王呢？文化人类学提供的域外的、原始的、民族的、民俗的资料，作为传世文献与考古材料之外反观本土文学的第三重证据，亦有助于我们破解此学术公案。人类学家考察了世界各地的春祭仪式，发现新春祭祀仪式都以男女交合为重要内容，“春祭礼仪虽然伴随有集体性的男女交媾，但是仪式表演的核心人物却只有两位，那就是模拟谷神或天父、代表着宇宙间阳性生命力的国王和模拟爱神或地母、代表着宇宙间阴性生命力的女祭司。由于他们二人的性结合是整个春祭礼仪的核心的内容，所以人类学家和宗教史家们给此类春祭仪式起了一个美好的专名——圣婚仪式（the sacred marriage rite）。”[59]叶舒宪先生根据英国弗雷泽所著的《金枝》、美国克拉默尔（S.N.Kramer）所著的《圣婚仪式》、英国胡克（S.H.Hooke）所编的《宗教、仪式和王权》以及德国纽曼（E.Neumann）所著的《大母神：一个原型的分析》等书，发现圣婚仪式在古代苏美尔文化、巴比伦文化、希伯来文化、埃及文化、希腊罗马文化，尤其是古希腊Eleusis城的秘传宗教中，非常流行。而且圣婚仪式上的男主人公毫无例外是国王自己扮演的。他研究还发现，《高唐赋》和《神女赋》所描写的性梦发生地分别是“云梦之台”和“云梦之浦”，均是举行春祭地母——高禖仪式的圣地，因此也是以圣婚仪式为宗教背景的。《神女赋》既然是以圣婚仪式为宗教背景，因此梦遇神女的就绝对是楚襄王，而不可能是宋玉。[60]叶先生突破民族的和学科的界限解决此一学术难题，从宏观的大背景探讨其所以然的道理，从而发现了跨文化传统的共同点，不但有助于千古公案的解决，而且由此得出了更有普遍价值的结论，给单一的文本训诂带来与时俱进的新变化。
众所周知，采用理校法，主要依靠逻辑推理做出判断，需要深厚的功力、严谨的态度。稍一不慎，就容易出错。所以陈垣说：“此法须通识为之，否则卤莽灭裂，以不误为误，而纠纷愈甚矣。故最高妙者此法，最危险者亦此法。”[61]沈括等人将《神女赋》之“王梦”校改为“玉梦”，即完全凭主观判断，没有版本依据，现在看来也是“以不误为误”。此种谬论已流传近千年，是到了我们彻底扬弃的时候了。