二
《天问》往往与《山海经》并举，被视为先秦神话的渊薮。不可否认，它们牵涉着初民神话和巫术思维，有材料共源之处，可资互相参证。《天问》以错综复杂的结构和简约凝练的语言，引导人们以似懂非懂的梦幻状态，穿行于神话丛林和历史丛林之间，每句诗、每个提问背后都隐藏着丰富复杂的神话和历史信息，没有《山海经》一类典籍的提示，几乎难以走出这个浩瀚、朦胧、奇异而深邃的迷津。然而《天问》毕竟是文人诗，它和语怪录的《山海经》存在着文体上和文化思想层面上的明显区别。首先，《天问》的结构是心灵性的，不同于《山海经》结构的地域性，后者以山、海、大荒等不同地域维系神话片断，竟曾经被《隋书·经籍志》列入史部地理类。其次，《山海经》是对神话的肯定性记录，《天问》则对神话传说做出了否定性的质疑。也就是说，《天问》在《山海经》展示神话之时，以理性怀疑主义走出了神话。这是中国从神话到诗的文体分化和转换过程中，一项具有突出的历史意义的思想成果。
《天问》开头几句主要讲天地日夜的创造，它以上下、明暗、阴阳这些对立的范畴和力量效应，由本及化地从混沌状态推演出宇宙的起源。天是超越人类的存在设问的，它在无可传闻之处问谁来传闻，在无可考究之处问何以考究，在无可穷极之处问谁能穷极，在无可认识之处问何以认识。以天问天，本身就是一种莫大的悖论。由天来质问人间幻想的天体结构，是有浓郁的反讽意味的。它提出的是比答案更深一层的问题，它要求回答的是答案何以来的答案。一些看似平淡可解、甚至明知故问的问题，却由于提问主体的变化而变得深刻复杂，甚至无言可对，一对便俗了。
天体结构属于空间，空间的旋转运行，便是时间了。于是便出现对日月神话的质疑，问题涉及日运行的方位、里程，月形状的变化、异相。至此便遇到了《天问》思维逻辑的第一个障碍。因为前面对宇宙起源和创世神话的质疑，大抵遵循着由远及近、由大及小的逻辑路线，有些地方简单朴实到了若不设想为乃天作问，便有肤浅之嫌。但是问到日月之后，却出现了逻辑路线的中断和跳跃，从天上潜至人间，突然问起“女歧无合，夫焉取九子？”清代丁晏《楚辞天问笺》说：“女歧或称歧母，或称九子母。……《汉书·成帝纪》：元帝在太子宫，生甲观画堂。颜（师古）注引应劭曰：堂画九子母。《天问》本依图画而作，意古人壁上多画此像。西汉去古未远，犹沿此制，应氏之说是也。内典亦有九子母。盖古有是说，释氏更从而傅会耳。《荆楚岁时记》：四月八日长沙寺阁下九子母神，是日无子者，供养薄饼以乞子，往往有验。”看来名为女歧的九子母，属于荆楚系统的人类起源神话。《天问》没有采用后世见于文字记载的“女娲抟黄土造人”及女娲“置婚姻，合夫妇”的神话传说，而保留了楚文化的特色。它由日月神话跳跃到人类起源神话，大概是由于讲到月腹怀兔，意识便不由自主地滑到与月同属阴性的女歧怀九子。既然月腹怀兔已是不明不白，女歧没有男性结合而生子，也不能不令人迷惑了。接下来的问题是：瘟神伯强的戾气何在？天地间的祥和之气何在？人生多忧患，人一旦作为物类出现，就受到天地间正邪二气的捉弄，女歧生之而伯强病之，那么女歧生九子和月腹怀兔受死而复育的捉弄一样，又有何种好处？《天问》一谈到人的起源，就牵连到忧患的起源，而且忧患是与日月同在的，其焦虑又何其深切！
《天问》思维逻辑的这番跳跃和意识滑动，乃是诗歌表现方式的一种重要的变异和创造。它由抒情次序的错综，产生出可供广阔联想的意义。随之它又跳跃到天地日月神话：为什么天的开阖，就意味着天明天黑？角星未报晓的时候，阳光又躲到何处去了？——这是纯然在讲天地日月神么？实在有点似是而非。因为经过一番逻辑跳跃和意识滑动，信息系统在宇宙起源神话的侧面增添了人类起源的因子，所以进一步解释为开阖明晦对应于天地间的正邪二气，饱受忧患的人类虽然处在“角宿未旦”之际，却依然可以期待曙光的出现——如此引申，也许并非毫无根据吧，尤其是在《天问》行文处在某种非逻辑或超逻辑状态之时。
《天问》以天问地，是从洪水神话问起的。对洪水神话的质疑，大体上是按照由鲧及禹的正常的时间顺序，它涉及的也是人的生存环境由异态转换为常态的过程。但生存环境的常态中，也隐伏着或丛生着异态。当《天问》的眼光由洪水神话的异态归常，而后又揭示常中有异的时候，它出现了时间顺序的中断和跳跃，以时间顺序的反常性去表现人类生存环境的反常性。首先发生时间向更早的时间的跳跃，其次发生时间向空间的跳跃。大概是由于应龙用尾巴划出江河，需要有一个地势的倾斜度才能泄流入海，它联想到一个关于中国地形为何西北高、东南低的神话：“康回冯怒，地何故以东南倾？”王逸认为，康回是共工的名字，《淮南子·天文训》说：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”《列子·汤问篇》也有近似的记载。颛顼、共工争帝位的时代当然比鲧禹治水的时代早。既然地势向东南倾斜，那么九州如何安排？向东流注的河水为何总不能使大海满溢？这些问题当然可从一些古籍中找到某些解释，但更为有趣的是这两问：“东西南北，其修孰多？南北顺椭，其衍几何？”这是问地面四方的长度，而且大概是由于中国地形，东阻于海，西阻于山，南北两翼较多拓展余地，就认为南北略长而有衍余。从“顺椭”二字推测，似乎《天问》对天地结构的想象还不是后世广为流行的天圆地方，而是颇为别致的天圆地椭了。(https://www.daowen.com)
既然问及东西南北，已从时间跃至空间，就不能不问及作为大地空间神圣至高点的昆仑。在神话时代先民心目中，昆仑既是千山之宗、百川之源，又是帝之下都、人与天相通的阶梯。应该说，《天问》之问，是已知答案而后问。这种明知故问，是不能简单地以《淮南子》、《山海经》一类神话记载来回答的，那就与科场答卷一样乏味了。它的问发自更深的层次，它本身包含着对神话异闻的通盘质疑。比如它明知昆仑四方之门有四百四十座，难道有那么多的神人进进出出？如果有，昆仑便是闹市；如果无，设门便如聋子耳朵，徒做摆设了。柳宗元作《天对》说：“积高于乾，昆仑攸居。蓬首虎齿，爰处爰都。增城之高，万有三千。清温燠寒，迭出于时。时之丕革，由是而门。辟启以通，兹气之元。”博则博矣，却与《天问》的怀疑主义理性相左。而且“蓬首虎齿”的西王母虽与昆仑神话存在着深刻因缘，变异之后又成了汉代石画像的热门题材，却没有进入《天问》视野。神话热点和盲点的这种错综，值得深思。
西王母虽然没有进入《天问》视野，但是与《山海经》同源或颇有因缘的相当一批神话材料，已为《天问》采用。只不过它采用的态度，是异于《山海经》，甚至是反《山海经》的。《天问》与《山海经》分别代表着战国时代面对神话资源的两种思维路线。首先，它以反问语式，瓦解了《山海经》神话的现实合理性。《大荒北经》记载：“有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”《山海经》记述异闻，是用肯定语式的。《天问》则反问道：“日安不到，烛龙何照？”似乎烛龙“瞑乃晦，视乃明”的照明方式值得怀疑，而司照明的太阳不去照明，也有失职之嫌了。又比如《海内南经》说：“巴蛇食象，三岁而出其骨。”《天问》反问：“一蛇吞象，厥大何如？”对此蛇的巨大感到不可思议。神话想象的超常态性，在这里受到质疑。
另一类超越《山海经》神话思维的方式，在于变异、异型和歧说。据《山海经》记载，“羲和者，帝俊之妻，生十日”；“大荒之中……上有赤树，青叶赤华，名曰若木”。《天问》反问：“羲和之未扬，若华何光？”它把羲和变异为男性的日神御者，而且认为若木赤华是日照发光的。《天问》又问：“羿焉弹日？乌焉解羽？”射日神话与《山海经》日月神话，属于不同的神话类型。既然帝俊之妻生十日，帝俊又有八子代表东方八个部族，那么《山海经》神话散发着人与日之间浓厚的伦理亲情之感。而射日则反映了人与自然的对抗关系，是属于《山海经》以外的神话系统的。当然，中国神话资源异常丰富，散佚于野，并非《山海经》、《淮南子》等有限的典籍所能搜罗净尽，以后出现的《三五历纪》、《搜神记》、《述异记》一类书还有新的神话片断收入，可以反证收集和遗漏并存的情形。因此，如《天问》所问的“焉有石林？何兽能言？焉有虬龙，负熊以游？雄虺九首，儵忽焉在？何所不死？长人何守？靡蓱九衢，枲华安居？”以及“鲮鱼何所？鬿堆焉处？”虽有历代注家的旁征博引，到底莫衷一是，难得确解。倒是诗人的怀疑主义精神是明确的，同时也可以领悟到先民在关注其生存环境时，充满着原始洪荒的怪异感和危机感。当《天问》诗行由时间的有序跳跃到空间的无序之时，它使昆仑神话、日月神话和异物神话相混杂，展示了中国大地的色彩斑斓和骚动不安，也折射了诗人怀疑主义深层潜伏着难以排遣的焦灼和忧患。