彭咸：投水而死和魂归本初
屈原是能够观照自我死亡的“醒者”，在他的死亡意识里，彭咸始终是他效法的偶像，《离骚》先后出现过两次：“虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则”；“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”。王逸说：“彭咸，殷贤大夫，谏其君不听，自投水而死。”[22]颜师古说：“彭咸，殷之介士，不得其志，投江而死。”[23]可是，彭咸是何朝殷王的贤臣、介士？投水于何时何地？惜皆语焉不详。汉、唐学者唯对彭咸投水自杀的史实是深信不疑的，且认为屈原效法彭咸的“遗则”，从其“所居”，不过是想仿效他“投水而死”的方式。“然死亦多术也，何必定取一投水死之古人以为法乎”？[24]古今学者都表示难以理解。这也是《离骚》又一个“难读”的问题。
明人汪瑗说，彭咸即刘向《神仙传》的彭铿，《史记·楚世家》的彭祖，或名彭翦、老彭、篯铿，帝颛顼的玄孙，陆终第三子，“历夏至殷末年七百六十七岁而不衰老”，或曰“八百余岁”，“大抵彭祖乃古之有德有寿之隐君子也”。[25]在笔者看来，“寿星”彭祖历夏至商，竟有长达八百余年的寿命，不可能是一人，而是一个彭姓的部落或诸侯国的阳寿。据《国语·郑语》载，祝融之后有八姓，昆吾氏为夏伯，大彭、豕韦氏为商伯，而“彭祖、豕韦诸稽，则商灭之矣”。韦昭注：“大彭，陆终第三子，曰篯，为彭姓，封于大彭，谓之彭祖，彭城是也。豕韦，彭姓之别，封于豕韦者也。殷衰，二国相继为商伯。其后世失道，殷兴而灭之。”[26]彭咸则大约是生于殷纣无道之世的贤大夫，与屈原有相似的人生际遇。彭氏与楚族同出于帝颛顼，又都是祝融（陆终）氏的后裔，故和楚国同姓的屈原与彭咸在血管中流淌的血液并无异质的东西。楚人向来对祝融八姓怀有深挚的血亲之情，如春秋之世的楚灵王曾自豪地说：“昔我皇祖伯父昆吾，旧许是宅。”[27]屈原效法彭咸“谏其君不听，自投水而死”，既是仿效彭咸为了维护正直、高洁的品德的殉道精神，是对生命存在价值的认定和理性的判断，高度体现了屈原“中正”理性人格的原则；又是他蕴藏于内心的“亲切而有味”的血缘情感的深切流露，这种血缘情感更是基于历史悠远、古朴奇特的高阳文化的背景中的。关于屈原死因的探索，前一方面毋庸赘言，古今学者多有深刻独到的阐述，而后一方面多为一般人所忽略。
帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。
《离骚》在叙述出生世系时，传递出一条重要的信息，即在屈原的生命意识里，其血缘系统是二元的、双重的：一个是高阳氏赋予的文化血缘，一个楚国贵族伯庸夫妇赋予的生理血缘。生理血缘只给予他的生命的血液和体魄，而文化血缘给予他的生命的精神和灵魂。这二元血缘的关系，说到底是一个中国古代的神与形、魂与魄的生命哲学命题。
魂与魄是构成人的生命的两大因素，在生命中的作用是各不相同的。《左传》昭公七年：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”杜预注：“魄，形也。魂，隔神气也。”《礼记·郊特牲》也说：“魂气归于天，形魄归于地。”这是说魂是气、是神，是流动而不定的，魄是形，是静止而可见的。魂气上属于天为阳；形魄下附于地为阴。魂有知而魄无知，魂贵而魄贱。孔颖达所谓“附形之灵为魄，附气之神为魂。附形之灵，谓初生之时，耳目心识手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也”[28]及《越绝书》所谓“魄者至贱，魂者至贵”[29]，说的就是此意。对于人的生命来说，魂是精神的，魄是形体的。魂固然寄附于魄，也可以离开魄而东西游走。体现在古人的死亡观念里，似乎不存在真正的死亡形态，人死“骨肉复归于土，命也；若魂气则无所不之也”。[30]魂是永恒不灭的，形魄虽死而神魂依然存在，人死不过是让灵魂安然地“回到他的本民或列祖那里去”，[31]所以古人常常将死亡解释为“回老家”。在以氏族血缘为基础的社会里，“家”的概念仅局限于一姓之内，或者局限于一氏族、一血亲关系之内，生活在同一个家族的成员都是“一个确定的女祖先——即氏族的创造者”[32]的裔孙。每个生命的灵魂都是“女祖先”给的，最终都要还归于“女祖先”。“回老家”，就是回到其氏族的“女祖先”的身边去。与屈原同宗于帝高阳的彭咸，生当殷末乱世，无端遭遇昏君斥逐，既不忍废其正直之行，而随从世俗以苟且求生，在心理上又无法承受无“家”可依之寂寞，渴望让其孤独的灵魂重返“故里”，回到先祖帝高阳的身边去，于是愤然自杀。至于彭咸为什么要采取这种投水自杀的方式，还需要进一步结合楚人崇拜的图腾祖先的文献材料来分析。
《左传》昭公十七年说：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事。”所谓“纪远”，是说追忆远古各族的图腾物的名称；而所谓“纪近”，则指各族的先祖所充任“民师”、“民事”作为官名的历史遗存。“纪远”的情况已无法直接得知，而可以通过分析“纪近”的“民事”来探求。昭公二十九年载：“少皞（昊）氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰黎，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。”颛顼氏之子黎的“民事”是火正，而少（昊）氏之子重也是火正，重、黎实是一人，与祝融为一神的分化，均是帝颛顼之子。《国语·楚语》：“及少昊之衰也，九黎乱德。民神杂糅，不可方物。颛顼受之。乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”即其证。据“火正”的“民事”推断，颛顼氏的图腾物是离朱、凤鸟。又，《吕氏春秋·孟冬纪·孟冬篇》：“其帝颛顼，其神玄冥。”高诱注：“颛顼，黄帝之孙，昌意之子，以水德王天下，号高阳氏，死后为北方水德之帝也。玄冥，宫也。少昊氏之子曰修，为玄冥师；死，祀为水神。”颛顼氏又成为“水正”玄冥神，与少昊之子修、熙融合为一人了。可见，在远古的帝王谱系里，帝高阳实在是一个“通天绝地”的大神。他的神格是双重的，一是烜赫的东方少昊氏太阳神的意象，其精灵是一只硕大的凤鸟；一是幽深的北方玄冥氏水神的意象，其精灵变为一具水怪“禺强”（鲸鱼）了。《山海经·大荒西经》说：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇，颛顼死而复苏。”“鱼妇”即是“玄冥”神的精灵，是帝颛顼氏的图腾物。但是，同是这个帝高阳，为什么在“纪远”的图腾神话里又是神鱼（鱼妇）的化身？面对这双重身份的高阳的神格，古今学者为之绞尽了脑汁，百思未得其解。或以为高阳和颛顼是二人。[33]
现在总算有了可靠的解释材料。出土于战国郭店楚墓的简书里有一篇题为《太一生水》的佚文，其解释宇宙起源和生成，极有荆楚的高阳文化精神的特征，说：“太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成仓然（
热）；仓然（
热）复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，仓然（沧热）之所生也。仓然（
热）［四时之所生也］。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。”[34]原来“太一”和“水”都是化生宇宙万物的本始，“太一”生“水”而“藏于水”，“太一”是“水”的神魂，而“水”是“太一”的形魄，二者本是密不可分的。楚人所崇拜的帝高阳所承担的火水双重“民事”以及鸟、鱼双重图腾意象，岂不是神格化了的“太一”和“水”么？颛顼、高阳本是一人，而后分化为“火正”鸟图腾的高阳和“水正”鱼图腾的颛顼，当出于“太一生水”而“藏于水”的哲学基础。彭咸采用投水而死的方式，其用意就不言而喻了。这可能是一种宗教巫术式的“血缘认同”，投水而死，象征生命回归于氏族的本始，让灵魂彻底地“回复到那自然的、生物的状态”，[35]与水神“鱼妇”同游水中，与帝颛顼共存于江河。这是说，彭咸投水自杀既是在命不逢时的历史条件下而舍生取义的理性选择，又带有野蛮的、古朴的、用生命献祭于血缘先祖的宗教巫术的性质，他对死亡形态的认知还处在人类童年期的原始感性的阶段，弥漫着浓郁、神秘的“图腾——神话”的气氛。
屈原效法彭咸水死而沉湘自杀，恐怕也当如是观。
在战国时期，南方楚族一直较多的保留着原始巫官文化的遗俗，以巫为中心的宗教活动充斥了楚国朝野的社会政治生活的方方面面，“信巫鬼，重淫祀”的楚人对死亡形态的认识水平即生动而具体地体现于巫觋招魂复魄的礼俗和仪式中，《招魂》、《大招》可称得上是凝聚了楚人的死亡意识之精华的艺术结晶。楚人认为，亡魂的归宿不在东西南北、天上地下，“魂兮归来，反故居些”，“归来反故室，敬而无妨些”。所谓“故居”、“故室”，当然不应看做是死者在世时所居住过的某一具体的居室，而是指广义的一族之室、一国之居。“自恣荆楚，安以定只。”（《大招》）更确切的说，它是楚人传统文化意义上的、经过历史洗练的、超验的精神“故居”：“魂兮归来，定空桑只”，王逸注《大招》为列二说：“空桑，瑟名也。《周官》云：‘古者弦空桑而为瑟。’言魂急徕归，定意楚国，吸琴瑟之乐也。或曰，空桑，楚地名。”[36]其实，二说并不矛盾。琴瑟取材于空桑之地，因以名其瑟为“空桑”。但是，这“空桑”的地望宜在楚国。楚何以有东方的“空桑”之地，究在何处？似未能详考。案：《吕氏春秋·仲夏纪·古乐篇》：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。”有的学者据此断定颛顼在蜀之若水，“拟为西方之人物”，“其为西方民族传说之先”，楚人之祖来自西方民族。[37]其说非是。空桑在东而不在西。若水，非在蜀，是指若木、扶桑之水，本是神话传说中的地名。吕思勉先生说若水即桑水，在东方。[38]其说是也。空桑，即《左传》“遂济穷桑”的“穷桑”，帝颛顼与帝少昊实一人之分化。《山海经·东山经》：“《东次二经》之首曰空桑之山。”《大荒东经》：“东海之外大壑，少昊之国，少昊孺帝颛顼于此。”又，《文选·思元赋》引《旧注》及《左传》杜预注皆说帝少昊所居的穷桑，“地在鲁北”。《史记·鲁世家》载“封周公于少皞之虚曲阜”，《太平御览》六百九十引《田俅子》也说“少昊都曲阜”。皆其证。又，《左传》昭公十七年：“卫，颛顼之虚也，故为帝丘。”杜预注：“帝丘，今东郡濮阳县，故帝颛顼之虚，故曰帝丘。”卫地还有一个楚丘的地名。《春秋》僖公元年：“戎伐凡伯于楚丘以归”，杜注：“楚丘，卫地，在济阴成武县西南。”这个“楚丘”恐怕原是高阳氏中最初南迁荆楚的先民的居地，濮阳与曲阜，地望相近，都“在鲁北”，都在中土的东方而非西方。楚人的先祖是从东方往南迁移来的。东方的高阳氏先民是崇拜太阳神的民族，是以鸟为其族的图腾物的。空桑，原是帝高阳之发祥地，是东方高阳氏先民之社树、宗庙，也是高阳氏人死后灵魂归返的精神“故居”，以后才渐渐地演变成以昆仑、空桑、汤谷为内容的太阳神的神话。而在太阳神话的传说中，空桑，是太阳神灵所栖之木，传说在昆仑的汤谷中。《玉函山房辑佚书》载《归藏·启筮》：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月出入，以为晦明。”又说：“有夫羲和之子，出于阳谷。”阳谷，即阳水之谷，是太阳沐浴的地方。尽管如此，这个神话内容基本上还是保留着古老的楚人“太一生水”和“太一藏于水”的宇宙生成认识模式。楚国有空桑之地，必是随某支南徙的高阳氏先人从卫地的“颛顼之虚”移置来的。大凡一个部落迁移，必挟带其原有的宗教习俗等民族文化因子，并且在新的居地内扎根、传布，因而把原居地内的祖先的发祥地、宗庙等迁入了新的居地，在新居地内选择名山大川而立观建庙以名之。所以，楚国的昆仑、空桑、汤谷设立在何处，并不重要，只要有合适的名山大川均可以充当。它是楚人所共同认可的灵魂依归的“故居”。屈原自幼沐浴着高阳文化的剡剡灵光，他的死亡观念怎么也摆脱不了堂皇而古朴的高阳文化的浪漫情调和神秘的巫风景象。
司马迁评述《离骚》时有段精彩的议论：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”[39]我以为，“天”不妨看做是屈原的精神之祖——帝高阳意象，是楚族人有关祖先的宗教意识、情感等历史与文化的积淀，如同法国人类文化学家列维·布留尔所概括的“集体表象”，它作为无意识潜藏于屈原的心灵深层之下。“父母”，是屈原亲生父母伯庸夫妇，是他亲身体验过的有关父慈母爱的全部生活的记忆。“人穷则反本”，是说坚持“中正”理性人格而招致穷困不达的屈原，离乡背井，备尝长期放逐的艰辛和痛苦，极容易激起他生命的“反本”的冲动，情不自禁地回忆起童真时代依偎于伯庸夫妇之怀抱的温馨甜蜜的辰光。而且，无意识的冲动把他个体生命融汇到了楚民族的文化历史的长河中，由其个体童年期一举追溯到整个楚民族、乃至远古的东方民族的“邃古之初”（《天问》），因而，“灵皇皇兮既降”，其精神父母——楚人的始祖大神帝高阳从他的心底冉冉而出。“反本”，不妨说是屈原自觉地走向死亡的同义语。《离骚》首八句开宗明义，既自叙其出生之本初，又是暗示其精魂“反本”的最终归宿。屈原的精魂“降”自帝高阳，终当“反本”于高阳的空桑之居。因而，屈原一方面是理智地效法彭咸，“谊先君而后身”，“行直而不豫”（《惜颂》），“知死不可让，愿勿爱兮”（《怀沙》），只要是捍卫其高洁的“中正”人格的需要，就坦然地奉献出自己的生命肉体，绝无后悔之言、恐惧之色。另一方面，屈原一遍又一遍地呼唤彭咸，没有摆脱“太一生水”、“太一藏于水”的楚人的宇宙生命观念影响，睁大了充满稚气的双眼，注视着那一片为常人所不敢顾望的、遥远而神秘的、水汪汪的“故土”，冥思和体验“从彭咸之所居”、魂归楚人先祖帝高阳的福地——空桑之居的死亡冥路。尽管死后的体魄藏归于土而化为乌有，唯有灵魂可以与天地同在，与日月齐光，但必须回到列祖列宗那儿去“复命”，返归于楚族的最初之本始。所以，屈原始终把楚人的发祥圣地、把太一神帝高阳当做自己灵魂的唯一依归来崇拜，他对“故居”的爱恋、远离楚国“故都”的痛苦和对始祖高阳的敬意，成为反复出现于他的诗作的重要话题：(https://www.daowen.com)
昔余梦登天兮，魂中道而无杭。（《惜颂》）
去终古之所居兮，今逍遥而来东。
羌灵魂之欲归兮，何须臾之忘反。（《哀郢》）
唯郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。
愿径逝而未得兮，魂识路之营营。（《抽思》）
夜耿耿而不寐兮，魂茕茕而至曙。
高阳邈以远兮，余将焉所程？（《远游》）
一旦受到其“中正”理性精神的感召和不幸的人生际遇的冲击，“宁溘死以流亡兮，不忍为此之常愁”（《悲回风》），屈原便极容易接受彭咸的方式而沉湘自杀。如果不从屈原的二元血缘结构和楚人“太一生水”、“太一藏于水”的宇宙生命哲学方面考察，不从“纪远”图腾神话中发微索隐，读着这些灼烫的诗句，人们也很容易把本来属于魂返血缘始祖的、带有浓烈的宗教性质的死亡意识，就简单地抽象为纯粹的忠君爱国之举，升华为彪炳千古的爱国主义精神了。