诗歌理论和诗歌批评标准
陈伟勋的文学理论和诗歌批评，主要见于《酌雅诗话》一书和《陶靖节论》《味道轩诗钞序》两篇短文。《酌雅诗话》中，陈伟勋提出诗是性情的产物，这一点和别的诗歌理论家的主张并没有什么不同，但是他进一步认为，性情必须是“正”的。他说：“喜怒哀乐未发谓中，发皆中谓和。道不外性情间，诗亦不外性情间，得性情之正而言诗，诗即情，即性，即道也。”（《味道轩诗钞序》）又说：“而见性之本然，即道之当然，即道之不可须臾离也。”（《味道轩诗钞序》）这里，“性情之正”是前提，是根本，似乎成了本能似的内在的存在物。有了“性情之正”，诗才能“得乎道”，才能称得上是好诗，才能“其味无穷”。怎样才是“性情之正”呢？陈伟勋并未进一步说明，而是直接将其与“思无邪”等同起来，他说：“顾尝服膺‘思无邪’之一言，以为是千古言诗极则。外圣人之言，舍性情之正而言诗，必非佳诗。”[1]这里，“思无邪”就是“性情之正”，就是要符合“圣人之言”，“性情之正”“思无邪”和“圣人之言”基本上是同一的，是评价诗的“极则”，是最高的标准，因此陈伟勋“总兢兢奉夫子‘思无邪’之一言以为矩范而已矣”，以“思无邪”作为评价诗的唯一尺度，即以是否表现“性情之正”为唯一标杆，以衡量是否符合儒家的基本思想和规范，从而以此极力抨击所谓的“邪说”。
汉代以来，“思无邪”一直是具有儒家倾向的诗论家普遍遵循的标准，但什么是“邪”，怎样才能做到“思无邪”，在具体的诗论家那里却是有所不同的。在陈伟勋看来，“邪”或“邪说”主要有两个。一个是佛教。陈伟勋说：“惑世诬民，莫此为甚。”还说：“平生我独成偏拗，不共僧流结一辞。”对佛教可谓深恶痛绝。这一点值得注意，自南诏以来，佛教在大理白族地区广为传播，文人学者普遍援佛入儒，将二者融为一体，读儒书又读佛经，做官济世而又修禅礼佛，杨黼、李元阳、赵藩等名人都是如此，即使像王崧那样的醇儒，也并未完全摒弃佛教的影响，在撰写《道光云南志钞》之“封建志”时，王崧没有排斥佛教的一些传闻和记载，如陈伟勋这样不遗余力排佛远佛，在他的家乡实在可以算得上是异数了。
另一个“邪说”就是所谓“淫词”。陈伟勋说，《西厢记》《聊斋》《红楼梦》三书是“当时士大夫所同好者”，但在他看来都是“淫书”，都属于“淫词”一类。他还说：“拙性难容脂粉气，狂歌不作香奁词。箧中今日搜存稿，尤喜曾无赠妓诗。”这是针对白居易、苏轼的赠妓诗说的。在《酌雅诗话》中，他几乎把“思无邪”推向了一个严酷极端的地步，以此批评李白、白居易、元稹、苏轼、杨轩、袁枚诗中写女人，写艳情，认为“脂粉气”“香奁词”“赠妓诗”等都并非“性情之正”，都是“邪”的。以上可以看出陈伟勋的文学理论有偏于保守甚至迂腐的一面。但是，要看到陈伟勋坚持儒家思想，也有着以儒家思想来拯救当时风气败坏、道德沉沦的社会危机的良好愿望。他说：“今世干戈扰攘，蒿目时艰，同此浩叹。”他还写到当时的老百姓挨饿受冻，官府对老百姓的严酷鞭捶。但是，官僚士大夫却热衷于“美味”、“美色”、“美利”、玩乐、权势、贪污受贿，不惜投机取巧、欺诈蒙骗、互相倾轧、残酷迫害。他还说，“今之官场”“争名争利场也”，跟赌钱没有什么两样。有的诗人挟娼狎妓，道德败坏，但更为可怕的是，还要把这些肮脏的东西写到诗中，炫耀宣扬。总之，当时的社会风气已经是浑浊丑恶、一潭污水烂泥了，这实际上就是鸦片战争爆发之际中国的社会现实。所以，陈伟勋的文学理论是针对这种社会风气而发的，就当时而言，是有着强烈的现实意义的，也是有一定的批判深度的。实际上，当时所有想对中国进行改革、解决中国面临的社会危机的有识之士，都基本上是从儒家思想武库中寻求武器的。应该从这样一个角度去看陈伟勋的理论，才是比较客观的，也才不是以今人的思想水平来苛求古人。(https://www.daowen.com)
那么，什么样的诗才是性情“正”的、“思无邪”的呢？如上所说，陈伟勋并未作明确的论证说明。一般的儒学诗论家，往往把“性”和“情”作一定区分，但陈伟勋却是将二者连缀起来作为一个概念，不加分别地使用。由于没有理论阐述与说明，只能在考察陈伟勋对诗人和作品的具体评价中来把握他的诗歌理论的内涵，把握他对“性情之正”“思无邪”的理解和发挥。在陈伟勋的论述中，对陶渊明的人格和诗歌作了高度评价，在他看来，几乎只有陶渊明的诗才是符合“性情之正”“思无邪”的唯一标本。这样，他就把陶渊明完全纳入到了儒家系统之中，这在拓展传统儒家文学理论和陶渊明的评价上是有一定意义的，但问题是陶渊明思想属于哪一家存在很大争议。很长时间，陶渊明一直只是被看作为节操高卓的隐士，到了南宋，真德秀等人把陶渊明完全塑造成为一个儒家。真德秀说：“以余观之，渊明之学，正自经学中来，故形之于诗，有不可掩。”张戒《岁寒堂诗话》则认为陶渊明是达到了“思无邪”标准的诗人。他说：“孔子删诗，取其‘思无邪’者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人，‘思无邪’者，惟杜子美、陶渊明耳，余皆不免落邪思也。”这里可以看出陈伟勋受到《岁寒堂诗话》的影响明显。后来一直也有人把陶渊明当作儒家，近现代的谭嗣同、梁启超都把陶渊明当成儒家，梁启超甚至说，陶渊明“一生得力处和用力处都在儒学”。但更多的时候，人们虽然承认陶渊明受过儒家思想的影响，却一般不把他看作是儒家，或者说一般不把他看成是纯粹的儒家。最推崇陶渊明的苏轼，主要从陶的“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高”着眼的，完全是为自己长期徘徊于仕和隐之间的思想矛盾张本。值得注意的是，北宋理学诸子周敦颐、张载、程颐、程颢竟然没有谈到陶渊明。朱熹比较肯定陶渊明，但说“渊明所说者庄老”。辛弃疾说陶渊明“自是羲皇以上人，千载后，百篇存，更无一字不清真”，完全是道家。元明清三代也一直有人主张陶渊明的思想是道家思想。到了现代，著名学者中对陶渊明研究下功夫最大应该是朱自清，他说，陶诗用事，《庄子》最多，共四十九次，《论语》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次；单是《庄子》便已比《论语》多，再算上《列子》，两共七十次，超过《论语》一倍有馀；陶诗中“抱朴”“真”“淳”等都是道家的观念；“所以陶诗里主要思想还是道家”。[2]朱自清的说法是比较有说服力的。
那么，一些学者主要是从哪些方面着手从而肯定陶渊明的思想是儒家的呢？主要就是从无道则隐、安贫乐道等角度肯定陶属于儒家，而这却是儒道两家思想中比较相似的地方。陈伟勋也主要从这个角度推崇陶渊明，把他说成“思无邪”的典范，而且把陶渊明的诗和行事处处与儒家相比照挂钩，说陶渊明弃官归田，“家贫至有乞食诗，而其守不失，所乐不改”；“结庐在人境，而无车马喧”“不赖固穷节，百世当谁传”等诗，即瓮牖绳枢、声传金石之素；“纵浪大化中”等诗是“春风沂水、风浴咏归之怀”；“萧然四壁，屡空晏如，悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”，即“箪瓢陋巷、不改其乐之心”；等等。总之，陶渊明是“步步学圣人家法”，完全是学孔子的，完全是在实践孔子的理论。
另一方面，陈伟勋肯定了宋代理学家中邵雍一派知足常乐的观点，高度评价了邵雍的诗，还说邵雍“明于天人之理，所言以诗出之者，乃咏叹不尽之意，非欲求工于诗而自列于诗家者也”，是个真正的大儒。陈伟勋的诗往往以理求诗、以诗说理，这种方法，在邵雍《伊川击壤集》也常常看到。关键在于邵雍这一派的许多看法可以和陶渊明挂上钩来。这样，陈伟勋从两个方面把陶渊明变成了儒家。实际上，无论是陶渊明，还是邵雍，他们都有接受老庄思想的一面，所以，陈伟勋把陶渊明、邵雍作为纯粹的儒家，也就有把某种老庄思想当成儒家思想的可能，陈伟勋虽然要排攘“邪说”，但排佛而不排老庄，有时候甚至干脆直接使用庄子的材料。比如下面这首诗：“众史舐笔何龌龊，一史后至特英妙。不趋不立儃儃然，目中何自有权要。解衣般礴旁无人，是何胸次谁能料？吾欲倩工画此图，常为儒生一写照。”完全使用和发挥了《庄子》中“宋元公将画图”一段，而且把原文中“有一史后至者”，作为“儒生”仿效的榜样。归纳起来，在陈伟勋看来，陶渊明是真正的儒家，无论是做人，还是作诗，他都是永远的典范。所谓“思无邪”，所谓“性情之正”，陶渊明都足以当之，但这已经是带有老庄色彩的儒家思想了，或者说这已经是陈伟勋自己心中的儒家思想了。