第1章

作者转而讨论智慧及其凝思专职，其中可找到真上帝形象；但他先从以前各书中拉出了一条线索，详细考察为何事实上信仰之三位一体作为知识的专门功能不可说是上帝的形象。

1.现在轮到讨论智慧了。我指的不是神的智慧，神的智慧无疑是神；被称作神的智慧的是他的独生子。我们准备谈的是人的智慧，真的智慧当然惟神马首是瞻，是对神的真正和首要的崇拜，这在希腊语中是单数名词theosebeia。我们的人将之译为“虔敬”，因我们的人也想找到一个单数名词。但“虔敬”在希腊语里更常被称为eusebeia；又由于theosebeia不能完全用一个词来译，所以最好用两个词来译，可译作“上帝崇拜”。正如我们在第12卷已谈过的，说这是人的智慧，是有《圣经》的权威可凭的。在《约伯记》里，上帝的智慧对人说，“敬畏主就是智慧，远离恶便是聪明”（伯28：28）。所以，上帝本身是至高无上的智慧；而崇拜上帝是人的智慧，我们谈的正是后者。“这世界的智慧，在神看是愚拙”（林前3：19）。至于崇拜上帝智慧，《圣经》则说“诸多智慧人是世界的健康”（智6：24）。

2.但是如果讨论智慧是智慧者的特权，我们又怎么办呢？我们有勇气宣称智慧吗？如果没有，我们讨论它岂不是十足的无礼吗？毕达哥拉斯的例子还不足以把我们吓垮吗？他不敢宣称智慧，回答说他不过是一个哲学家，就是说，一个爱智者。从他开始，这名字就在其后继者那里代代不衰了，以致一个人无论在他自己还是别人看来有多么杰出，作为传授属于智慧之事的人，他都从来不会被称作别的什么，而只是一个哲学家，一个爱智者。这些人没有一个敢于宣称智慧，原因或许是他们认为智慧人应该全然无罪。但我们的《圣经》不这么说，而是说，“要责备智慧人，他必爱你”（箴9：8）；这显然是在判断一个该受责备的有罪之人。即使如此，我也不敢宣称是智慧的。讨论智慧是哲学家即爱智者的事，这一点即使昔日的哲学家们也不能否认，这对我就够了。毕竟，他们没有停止过讨论智慧，即使他们宁愿宣称是爱智者而非智慧人。

3.在讨论里，他们给智慧作了如下定义：“智慧是关于人的和神的事情的知识。”这就是为何我在先前的卷章里明确地说，对人和神每一个的认识都可叫作智慧和知识。但是根据使徒作的区分，“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语”（林前12：8），这一定义便可一分为二了，关于神圣之事的知识可专称为智慧，关于人的则可专称为知识。我在第13卷对此知识作了讨论，当然我也没有把一个人所能知晓的有关人的事通通谈一遍，因为这将包括大量的轻浮无聊、有害猎奇的东西；我只谈论那些孵育、培养、保持和增强将我们引向真幸福的拯救的信仰。许多虔诚的人在这样的知识上算不上有知，却在信仰本身上大大地优异。只认识一个人该信什么以获得永恒的幸福生活是一事；知道如何在这方面帮助信神的以及如何反击不信者的攻击又是一事，看来后者正是使徒叫作知识的。前面我在说到它时，在先简要地区分了永恒之物与尘世之物后，我的主要关注点是评论信仰本身。尽管我在那里讨论了尘世之物而把永恒之物留到了这一卷，我还是显示了，信永恒之物也是获得这些永恒之物所必要的，虽然信仰本身是尘世的并暂时地居于信者的心中。我还论证了，信尘世之物也在获得这些永恒之物上有同等的价值，这尘世之物乃永恒者在他所成之肉身里做过且遭受过的；最后，一个人由之得以在此有死之生里智慧地、勇敢地、节制地、公义地生活的诸美德必定与这信仰有关联，这信仰本身尽管是暂时的却引向永恒，否则的话它们就不是真美德了。

4.经上说，“我们住在身内，便与主相离。因我们的行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”（林后5：6-7）。看来，只要义人凭信生活，他实可奋力凭此尘世信仰通往永恒的真理，然而在他对这一尘世信仰的保守、凝思和热爱里，却并没有一个值得称作上帝形象的三位一体，即便他是按照内在的人生活的；否则我们就得把这一形象建在尘世之物里面了，然而它只应被置于永恒之物里。显然，当人心看到它得以相信未见之事的信仰时，它并未在看永存之事。人心不会永远生存，因为当我们与主相离的漂泊生涯临到末日时，它确实将不再生存，那时我们得凭信行事为人，得以与主面对面地相见。我们现在看不见，但因我们信，我们便应当去看，并将因信而眼见而欢喜。那时将再没有凭未见之物得相信的信仰，而只有藉所信之物得看见的慧观。那时，即便我们记得已逝的这尘世生涯，并从记忆里忆起我们曾一度相信未见之物，也将看到这一信仰是在已逝之物中，而非在那些永恒现在、继续的事物之中。由记忆、观察和信仰之爱构成的、现在呈现且继续的这一三位一体，也将被发现乃是一已逝之物，而非仍然持续。

由此可知，若这一三位一体已是上帝形象，则如此形象便不在永存之物而在流逝之物中。但作如下设想是不能容忍的：虽然灵魂本质上不朽，且自受造之时起便永不会停止生存，其最佳属性或特征却经受不了它的不朽。有什么比按其创造主的形象受造更好的呢？不管那须被叫作神的形象的东西是什么，它都须处于那将永远存在的物中，而不是在信仰的保守、凝思和爱中，因信仰并不永远存在。

5.也许我们该花多点时间，更彻底、更探索性地考察事实是否如此？毕竟可以说，信仰本身逝去时，这三位一体并不黯淡。正如现在我们用记忆来保留我们的信仰，用思考来观察它，用意愿来爱它，到了那时候，我们也将通过记得我们曾有过它而保留它，并将回忆这一事实，并将通过第三者意愿来把两者合在一起，这样，这同一个三位一体就将继续存在了。（当然，倘若它在消逝后并没有在我们心中留下痕迹，那么我们的记忆里就没有任何东西可以让我们回转回去并回想起它曾在过去存在过，将我们在未想着时却已贮藏在记忆里的东西，和我们实际想着时形成的东西这二者偶合在一起，并加上意向作为第三因素。）但当你这样说时，并没有区分出我们在保留、观看并爱呈现在心中的信仰时的现在的这个三位一体，并不是将来的那个三位一体，在将来，我们将通过回忆来观察信仰留藏在记忆中的痕迹形象，并通过意志这个第三因素把这两者结合在一起，即记忆所保留之物与由此印在思想注意力上的东西。

为能够理解这，让我们举个物体的例子，这例子我们在第11卷讲得够充分了。你还记得，在我们从低处爬向高处、从外面走进里面时，有一个三一，即被看见的物体、看者的凝视以及意志的意向，意志的意向把前两者接合起来。这个例子与我们上面所说的信仰中的三一很相似，首先是信仰之建立在记忆中很像被看到的物体在其位置中，其次是在回忆中思想得以形成于信仰，正如在观看中凝视得以形成于物体，最后得加上意志的意向这个第三者，这样才凑成一个三一：在一个例子里它把建立在记忆中的信仰与这信仰印在回忆的内在凝视上的一种复写结合起来，在另一个例子里则把被看物体的形式与这形式在外在观看中被造出的形态结合起来。现在让我们假设那曾被凝视的物体已被摔为碎片不复存，再也看不到它的丝毫痕迹了。当然了，这个现已不复存的物体的形象却还留在记忆中，在思想里它也可引起内在的凝视，而意志这个第三者又会把它们结合起来；但这一个三一是以前的那观看未被摔坏物体时的同一个三一吗？当然不是，十分不同。除了第一个是外向的，第二个是内向的外，第一个起因于对当下在场物体的观看，而第二个则起因于过去物体的形象。我们想用这个例子来说明的观点也是如此：现在我们意识中的信仰就像那物体在那里那样，它被保留、凝视并爱时产生了一个三位一体。当信仰不再在意识中，正如那物体不再在其空间中，这一三位一体就不会继续存在了。当我们回忆起曾经有而不是现在有的那信仰时，将出现的三位一体会是十分不同于以前的。现在存在的三位一体由当下之物引发，并被加到信者的意识上；将存在的三位一体则将由过去之物的形象造成，留在记录式的记忆中。作为事实，那一还未存在的三位一体并不比这一将不存在的三位一体更堪称神的形象。我们得在人的灵魂中即在理性的或理智的灵魂中发现的，乃是创造主的形象，它不朽地扎根在灵魂的不朽中。