第2章
《罗马书》（1：20）说，“神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得”，作者从这里得到力量，考察是否可能通过理解受造物得出的推论来直接地辨认神圣三位一体；他排除了这个可能，因为我们可从反思受造物推出的所有神圣至善性都同一于神圣实体——从而彼此实体上一样——从而是三位一体的三位格都共有的。
6.让我们在这些永恒、非物质、不变之物中寻找三位一体上帝，因为永恒的幸福生活是在凝思它们中应许我们的。不仅《圣经》的权威确认了上帝存在；环绕我们的、我们身属其中的普遍的事物本性也宣称它有一最优的建立者，这一最优的建立者给了我们心灵和自然理性来明白生物优于非生物，赋有感官者优于无感官者，有理智者优于无理智者，不死者优于有死者，有力者优于无力者，公义者优于不义者，美胜于丑，好胜于坏，不朽坏之物胜于可朽坏之物，不变之物胜于可变之物，不可见之物胜于可见之物，非物体的胜于物体的，快乐的胜于不快乐的。所以，既然我们毫不怀疑地把创造者的地位列在受造物之上，便不得不承认创造者至高无上地存在着，感知并理解一切事物，不死、不坏、不变；他不是物体，而是最有力、最公义、最美丽、最好、最幸福的灵。
7.所有这些相似的东西，都可认为适于谈论上帝，既适于整个三位一体独一的神，也适于三位一体中的每个位格。可有人敢说独一的三位一体上帝或父、子、灵不存在、不感知或不理解任何东西，或敢说那被确定为本性上同等的每一位格都是有死、可坏、可变、有形的吗？可有人否认每一位格都是最有力、公义、美丽、良善和幸福的吗？如果这些东西都可用来既说三位一体本身又说其中每一位格，三位一体在何处及如何发现呢？
好，先让我们把这诸多属性还原为可掌握的少数几个。上帝之中称作生命的是他的存在与本性。所以上帝得以生活的生命是他的为己的存在。这个生命不是像在树中的生命那样的，树没有理解力、没有感觉；也不像动物中的生命，动物虽有五官却无理解力。上帝所是的生命感知并理解万物，其感知是用心灵而非身体，因为上帝是灵。上帝不像有肉体的动物那样通过肉体来感知，因为他不由灵与肉组合而成。这个单纯的本性感知正如理解，理解正如感知，其感知与理解同一。
上帝之生存也不是一时停止存在，一时开始存在，他是不死的。他的独一不死也不是随便说说的。他的不死是真不死，正如他本性里没有变化。这也是真永恒，由之上帝不变、无始、无终、不可朽坏。所以不管你说永恒，或不死，或不坏，或不变，都是在说同一个东西；不管你说他正活着，或理解着，都与智慧一样。他并未要求拥有他由之可变智慧的智慧，他本身便是智慧。这个生命跟他得以被称作有力的权能或能力一样，跟他得以被称作美丽的美一样。还有什么是比那“从地极传到地极，使万物安排甜美”（智8：1）的智慧更有力或更美的呢？还有，在上帝的本性里，善性与公义彼此区分正如在受造物中那样，仿佛上帝有两个不同的性质，一个是善性，一个是公义吗？当然不。他的公义即他的善性，他的善性即他的幸福。最终，上帝被称作非物质的或非物体的，以使我们相信或理解他是灵，不是物体。
8.相应地，当我们说“永恒、不死、不坏、不变、生存、智慧、有力、美丽、公义、良善、幸福、灵”时，似乎只有最后一个才指实体，而其余的都指这实体的性质；但实际上在那不可言传、全然单纯的本性里并非如此。看似是性质谓词的东西不管是什么，实际上都要被看成在指实体或存在。在实体上称神为灵又在性质上称他为善，这是不可设想的；这两个称法都是实体上的。我提过的别的名也一样，这在以上各卷已详细说过了。让我们从刚才所列的头四个名称即永恒、不死、不坏、不变中挑出一个来，既然这四个都指同一物；只挑一个为好，否则注意力就涣散了。这一个就是“永恒”。再从随后的四个即生存、智慧、有力、美丽中挑一个。既然在没有智慧的动物中也可找到某种生命，接下来的两个，智慧和力量，在人里面得到了如许的比较，《圣经》对之说道，“智慧的人好过强壮的人”（智6：1，拉丁通用本）；最后，甚至身体也被公认为美丽；就让我们从这四者中选“智慧”吧，即便在神之中这四者不被视为不同等的——虽是四名，却乃一物。至于最后一组呢，尽管在神之中公义即良善即幸福，属灵即公义即良善即幸福，在人这里却仍有可能属灵但不幸福；也可能又公义又良善却不幸福，反之一个幸福的人却自动地具有了公义、良善与灵魂。所以让我们选择甚至在人这里也不能没有另三者的那一个，即“幸福”。
9.当我们说“永恒、智慧、幸福”时，这意味着这三者是被称为上帝的三位一体吗？我们把十二个名字还原为三，也许还可如法炮制，把三还原为一？因为如果智慧和力量、生命和智慧在神本性中可为同一物，永恒和智慧或幸福和智慧就不能成为同一物吗？当我们把大数缩减为小数，十二或三并无分别；同理，三或一也一样，三亦可还原为一。
这样，还有什么样的论证方式呢？什么样的理智力量、什么样的理性活力、什么样针尖般锐利的思想可以显示，这一个“智慧”（不用提人们称呼上帝的其他名称了）也是一个三位一体呢？上帝并不如我们那般从别人那里得到智慧，他就是他自己的智慧；他的智慧与他的存在并非二事，在他，存在即智慧。《圣经》里基督被称作神的能力和智慧，我们在第7卷讨论了这应如何理解，免得以为是子使父智慧；结论是，子是来自智慧的智慧，正如他是来自光的光，来自上帝的上帝。对圣灵不可说别的，只能说他也是智慧，圣父、圣子、圣灵一起是一个智慧，正如他们是一个上帝、一个存在。这样，我们要如何理解上帝所是的这个智慧乃是一个三位一体？我不说“我们要如何相信？”这在相信者应不成问题。但若存在某种方式使我们得以理智地看到我们所信的，这方式将是什么？
10.若我们试着回想这些卷书里三一最先在何处出现在我们的理解力之前，便该记得是在第8卷。在那里我们竭尽全力，把心灵的注意力运用到理解那不是我们心灵的至上不变的本性上去。我们察觉到，至上不变的本性既离我们不远，又在我们之上，这不是指空间上的，而是指其威严及卓越，这样它凭着它的普照的光看来亦与我们同在，或在我们之中。但这里仍没有显著的三位一体，因我们不能让心灵的凝视长久固定以在那炫目的光辉中寻找；我们能够感知的是那里没有物质，而在物质里二或三在大小上肯定大于一。但当我们来到《圣经》称之为上帝的仁爱这里，一个三位一体的微光开始出现了，即爱者、被爱者、爱。但那难以言喻的光击退了我们的凝望，多少令我们确信，我们心灵的软弱还不能适应它。所以，为了放松注意力，我们转而退到心灵更熟悉的东西上去了，就人身上的神的形象下功夫，这构成了我们的探索的开头与终结之间的部分。从那时起我们一直逗留在我们自己所是的受造物那里，从第9卷至第14卷，藉着理解受造之物来识认不可见的神的物事。
在这些较低级的事物上花费了必要的，甚至多于必要的理解力之后，现在我们希望看到但又不能看到上帝所是的那至上三位一体。须知，我们看得清楚的三位一体，要么是外在的物体产生的；要么是心灵想到这些外物时产生的；要么是意识中萌生的东西，如信仰、生活的艺术，即美德，为理性直接感知、为知识所掌握时产生的；要么是在心灵为自己所知或想着自己时产生的，而凭此心灵我们可认识任何我们真认识的东西；要么是在心灵观察到它本身所非的某些永恒、不变之物时产生的。因为我们在记忆、观看、意欲这些事情时这些三一发生在我们里面或存在于我们里面，那么是否只因为我们看到了这些明显的三位一体，我们就可以说，也可用同样方式看见上帝三位一体，因我们也可理智地观察到如下三者：一位在言说者、他的圣言，以及自二者发出的仁爱即圣灵？若是如此，便要么意味着藉着受造物来理解行不通，我们认不出神的不可见之物；要么意味着，即便认出了一些，也不能从中认出三位一体，所以有些东西是我们能认识的，有些东西不能认识，只须相信。第8卷显示了我们确可认出我们本身不是的不变的善，第14卷在谈到人所具有的出自神的智慧时也是如此。那么为什么我们不能在那儿认出一个三位一体来？是这个被称为神的智慧不理解自己、不爱自己吗？但谁会这么说呢？还是有人没有看到哪里没有知识，哪里便不可能有智慧吗？还是上帝所是的智慧知道别的事物却不知道自己、爱别的事物却不爱自己？相信这种说法的人既愚蠢又不诚。所以，这儿我们就有了一个三位一体，即智慧、智慧对自己的知识、智慧对自己的爱。我们在人里面也发现了一个相似的三位一体，即心灵、心灵以之知道自己的知识、心灵以之爱自己的爱。
11.然而，这三者在人里面，但本身却不是人。人，按古人所定义的，是理性的、有死的动物。所以这三者是人里面最灵秀的东西，却非人本身。一个位格，即一个单个的人，在其心灵中拥有它们，或作为心灵拥有它们。我们也可这样定义人：“人是由灵魂与肉体构成的理性实体。”无疑这里人拥有一个不是肉体的灵魂和一个不是灵魂的肉体。这三样东西在这儿也不是人本身，而是人的或在人之中的某些东西。先把肉体放在一边，单只考虑灵魂，心灵是属于灵魂的某物，像它的头或它的眼或它的脸——但你不可用物质的方式作这些比较。所以，不是灵魂而是灵魂中最灵秀的东西被称作心灵。但我们能够说一个三一可以这样存在于上帝之中，即它是上帝的某物，本身却非上帝吗？所以任何单个的人，不是根据属其本性的一切东西，而只是根据其心灵被称作神的形象的单个的人，是一个位格且在心灵中是三位一体的形象。他乃是其形象的三位一体不是别的，正是完全的、纯一的上帝；不是别的，正是完全的、纯一的三位一体。没有什么东西是属于上帝的本性却不属于那三位一体的；那里一个存在者（是者）有三个位格，而不像单个的人那样只有一个位格。
12.还有一个非同寻常的差异，就是不管我们谈人里面的心灵、它的知识、爱，还是谈记忆、理解、意志，我们都是除了藉着记忆什么也记不得，除了藉着理解力什么也理解不了，除了藉着爱什么也爱不了。但是谁敢说，在这一三位一体中，圣父惟有藉着圣子才能理解自己也才能理解圣子、圣灵，惟有藉着圣灵才能爱，惟有藉着自己才记得自己、圣子、圣灵？或同样地，圣子惟有藉着圣父才能记得自己和圣灵，也只有藉着圣灵才能爱，藉着自己才理解自己、圣父、圣灵？同样，圣灵通过圣父记得父、子、灵，通过圣子理解父、子、灵，通过自己爱父、子和他自己？所有这些都仿佛父是他自己的、子的、圣灵的记忆，而子是他自己的、父的、圣灵的理解力，圣灵是他自己的、父的、子的仁爱似的。
谁会设想或肯定这么一种三一观呢？假如惟独子为自己、父、灵做理解的工作，那么我们就会得到一个荒谬的结论，即父不是因自己而是因子而智慧，不是智慧生出智慧，反倒是父因他所生出的智慧而被称作智慧的了。因为哪里没有理解力，哪里就没有智慧，若父不是自己理解而是要子为他理解的话，结果便是子使得父智慧了。又若在神那里存在即智慧，那么就不是子出自父，反倒是父出自子了，这当然荒谬绝伦。在第7卷我们讨论并终结性地反驳了这一谬论。
所以，圣父是凭自己的智慧而智慧的，他是他自己的智慧，子则是出自父的智慧的智慧，他作为子为父所生。所以父凭他自己的理解力理解，他是他自己的理解力——除非他也理解，他是不会智慧的。子是理解力，生于父的理解力，这理解力即父。以上各点用在记忆上也一样。一个什么也不记得、至少记不得自己的人，怎能算智慧呢？所以，既然父是智慧子是智慧，子便如父一样也有他自己的记忆力；正如父凭着自己的而非子的记忆力记得他自己和子，子也凭着自己的而非父的记忆力记得他自己与父。再次，谁又敢说没有爱的地方有智慧呢？故而我们可推论出，父是他自己的爱，正如他是他自己的理解力和记忆力。
所以在至高无上的不变存在者即上帝那里，可发现记忆、理解、爱或意志这三者，它们不是父、子、灵而只是父一位。因为子也是智慧，生于智慧，所以他不用父来为他记忆，不用灵来为他爱，不用父或灵来为他理解，他自己就可做这一切；他是他自己的记忆、他自己的理解力、他自己的爱，但所有这些都来自于生他的父。圣灵也不用父来为他记忆，不用子来为他理解，他自己只负责爱，因为他是出自智慧的智慧；假如有人替他记忆，有人替他理解而他只须爱，他便不会是智慧了。不，他自己便有这三样，他是如此地拥有它们，以致他就是它们。之所以如此，是因为他出自父与子。
13.那么如何理解这一智慧，上帝以之知道万事万物，且是以这样的方式知道：将来之事不必像还未发生似的那样被等待，而是与过去之事、现在之事一道当下并存；且事物不是一个挨一个地被想及，不是从一个念头转到另一个念头，而是万有均在灵光一瞥中被领悟；哦，谁人能明了这种智慧，这智慧既是精审（prudence）又是知识，既然我们甚至连自己的都不明白？呈现给我们的理解力或感官的事物至少能被观察；曾呈现但现在不在场之物我们也可凭记忆认识，如果还没忘记的话。我们凭过去之事对将来作出猜测，而不是相反，不过没有任何确定的知识。我们有些思想是我们可相当清晰明确地看到将在转瞬即逝的将来发生的；但我们之能够如此乃是凭了记忆之助，记忆却只关乎过去而非将来。你可在说话或唱歌中体会到我的意思，这时我们凭记忆搬弄词儿；显然，除非我们在思想中预见到什么要跟着来，我们是不会说它的。但指示我们如何预见的却不是先见，而是记忆。直到我们完成了所诵所唱，说过的一切都无不是预见过的。当我们做这时，我们不是说是从先见中诵或唱，而是自记忆中诵或唱的，那些擅长背诵大量这类事情的人常常不是因其先见而是因其记忆受人钦佩。我们完全确知这些事都发生在我们意识里，或出自我们的意识。但我们越是想密切观察它们如何发生，我们的语言就越是开始蹒跚无力，我们的注意力也不能保持注意，直到我们的理解力，若非我们的话语，能达到某些清晰的结果。我们可以设想，凭着如此虚弱不堪的心智能力，我们可领会神的先见是如何与他的记忆、他的理解力相同，以及他如何不通过一个挨一个地想事物而观察事物，而是在永恒、不变、难以言喻的一瞥里拥抱万有的吗？在这种困难与挫折中，向活泼泼的神呼叫乃是一种宽慰，“你的知识奇妙，是我不能测的；至高，是我不能及的”（诗139：6）。我从自己身上理解到你由以造了我的知识有多么奇妙、多么深不可测，并看到我甚至不能够领会你造出的我自己；然而，“我的心在我里面发热”（诗39：3），使我时常寻求你的面。