第4章

第4章

镜中谜一般看到的形象，被指出了与原象的不足或不像；本章先谈到了上帝中的第一个永恒的生发（procession），即子自父生出。

21.当这形象被这转变更新到完善地步时，我们将像似神，因为“我们将得见他”，不是藉着镜子，而是得见“他的真体”（约壹3：2）；就是使徒保罗所说的“面对面”（林前13：12）。但现下，在这谜中，在这迷惑中，在这不管什么种类的相似中，谁能充分地解释不似性有多么巨大？我将尽我所能讲几件事以弄明这点。

首先来看我们在说我们知道某物时，我们的思想由之得以真正形成的知识；即便是人间最博学多知的，其知识又真能增长到何等地步、种类又能有多少呢？除开从感官进入意识的东西，它们有如此之多地是与看起来的样子迥异的，以致一个头脑中塞满了它们的引人入胜的幻觉的疯子认为自己是正常的——这便是为何学园派哲学发展到了怀疑一切的地步，从而本身也陷入了更扭曲的疯癫中；除开了这些从感官进入意识的东西，还剩下什么是我们可以像“知道自己活着”那样确定地知道的？至少在这件事上我们从不怕为某些错觉所欺骗，因为甚至一个正在受骗的人也正活着，这是十分确定的。这不同于外在地显现的可视之物，在那种情况中眼睛可受蒙蔽，如桨在水中看似折断了，灯塔在驶过它旁边的人看来正在移动，以及诸多的此类事例；不，这不同于肉眼所见之物。

我们由以知道我们活着的知识是最切近地内在的，不能为学园派的这句话所动摇：“也许你是在做梦，并不知道它，你所看到的一切都是梦。”谁意识不到梦者所见常极像醒者所见？但确知自己活着（这一知识）的人并不是在此基础上说“我知道我醒着”，而是说“我知道我活着”。在这一特定知识上为梦所骗是不可能的，因为甚至睡眠和在梦中看东西都只对活着的人才是适当的。学园派也不能反驳这一知识，说，“也许你疯了，你不知道疯子所见很像正常人所见。”若一个人疯了，他便活着；反对学园派的人不是在说“我知道我不疯”，而是在说“我知道我活着”。所以，说知道自己活着的人从不能在撒谎或受骗。即便提出一千种错觉幻觉来反对说“我知道我活着”的人；他也不会为它们而焦虑，因为即使饱受幻觉之苦的人也活着。[1]

但若这是惟一的一种真正属于人类知识的东西，则其例子便极端罕见了——除非任何知识都可如此地繁殖，以致其例子可增至无限之多，远非少数可言。说“我知道我活着”的人只说了他知道一件事；但若他说“我知道我知道我活着”，便有两件事。他知道这两件事本身又成了第三个知；若他有时间，他可用这种方法加到第四第五及数不尽的知。但要么因为他不能通过一个一个地相加来掌握一个数不清的数，要么因为不能给它数不清的表达，他所能确实地把握的只是这是真的，以及它是如此地数不尽以致他不能掌握或表达无限数目的言词。

在意志的确定性里也可看到同样的事。假如有人说“我想要幸福”，你若回答他“也许你受骗了”，这不是太冒失了吗？如果他说“我知道我想要幸福，我知道我知道它”，在这两者之上可加上第三者，即他知道这两者；第四者，即他知道他知道这两者，如此反复以至无穷。如果有人说“我不想出错”，则不管他出错与否，他不想出错却肯定是真的。你若对他说，“也许你受骗了”，不是太冒失了吗？因为显然不管他如何受骗，他在不想受骗上却未受骗。若他说他知道这，他能随他所喜欢的一直把数目加下去，并看到可能的数目是无穷的。说“我不想受骗，我知道我不想受骗，我知道我知道这”的人可由此出发，显示一无穷数，即便他不能找到它的适当表达。还有许多别的事例可用来驳倒学园派的“无物可为人所知”的论点。

但我们须限制这一讨论，尤其因为这不是我们这本书的任务。我在皈依主时，曾就这个主题写过三本书，任何希望读且有能力读、读时又能理解的人肯定会发现，学园派用来反驳真理的感知的许多证明没一个能打动他。毕竟有两类事物是可知的，一类是意识通过身体感官感知的，一类是意识通过自身感知的。这些哲学家一直在盲目反对身体的感觉，但至于意识藉着自身得到的关于真实事物的绝对确定的觉知，如我提过的“我知道我活着”，他们却一点儿也不能质疑。不管怎样，我们远不能怀疑我们通过身体感觉得知的事物的真理性。正是藉着感官我们得知天、地及其中可知之物，正如创造了它们及我们的主所希望我们知道的那样。我们也远不能否认我们知道我们在别人的见证基础上得知的东西；否则我们不会知道海洋存在[2]；不会知道因其声名卓著而传到我们耳中的国家与城市；不会知道我们曾从历史读物中得知的人及其作品真正存在过；不会知道每天从各处报道给我们的东西，由持续不断的指示物所证实；最后不会知道我们在何处出生、为哪对父母所生，因为这些都是我们在别人见证的基础上相信的事物。如果说这些事是荒谬的，则不得不承认，大量的东西是由别人的身体感官加到我们知识里的，正如我们的感官一样。

22.所有这些人类意识或通过它自身、或通过身体感官、或通过别人的见证感知而知的东西，都堆放在记忆的仓库里，我们说出所知之物时，便从中产生了真言，但这言先于任何声音、先于任何思想的声音。那时言最像所知之物，最是它的形象，因为那乃是思想的“看”直接发自乃是知识的“看”，它不是任何语言的言，它是自真事物而来的真言，它没有什么是出自自己的，它的一切都出自生了它的知识，当说出所知之物的人得知它时——有时他在得知它的那一瞬说出它——假设它是真言，即出自已知之物的话，情况也一样。

但圣父，圣言之父，在那为己的智慧中，也藉着身体感官得知一些事物、藉着自己得知另一些事物吗？任何能够不把上帝当作理性动物而当作高于理性灵魂之物，即便只能通过谜镜推测着而非面对面地看他，也尽可能地把他置于一切动物与灵魂之上的人，谁会做梦说这些呢？至于他藉着自己而非藉着他所没有的身体得知的那些事物，他是从别人那里，或需要传信人或见证来得知吗？当然不。至善者自身足以知道所知的万物。他确有传信者，那便是天使，但不是为了告知他所不知之物的——他是无所不知的。他们的特权在为他们的工作而咨询他，这便是他们告诉他事情的意思；不是他自他们得知，而是他们藉着他的无任何物质声音的圣言自他而知。他们亦为他所遣，传信给他想传的人，他们都藉着他的圣言听到他；这是说，他们在他的真理中发现他们须做的事，以及把什么在何时告诉给谁。

我们也向他祷告，但不是告诉我们有什么需要。圣言说过，“你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了”（太6：8）。他并不是在某一时知道的，而是在无始之先便预知了一切将来之事，其中有我们将在何时求他什么，他将听谁不听谁，以及关于何事，等等。真的，对他一切的造物，属灵的和物质的，他都不是因为它们存在而知道它们，而是因为他知道它们它们才存在。他并非对他将要创造之物丝毫不知。他创造是因为他知道，他不因为曾创造才知道。它们受造前后他都一样地知道它们，并无二样，它们对他的智慧无所增加，当它们按要求进入存在，现在与过去对他都是一样。所以《德训篇》写道：“它们受造以前，一切事都已为他所知，它们成就以后亦如此”（德23：20）。“所以”，他说，“它们受造之前之后都为他所知。”

我们的知识与此极不相似。神的知识亦是他的智慧，他的智慧亦是他的存在或实体，因为在那本性奇异的单一性里智慧与存在并非二事，而乃一物，正如我们在以前卷所言[3]。但我们的知识，就其大多数对象而言，却既可失亦可得，只因在我们这里，存在、认知与智慧并非一事，即便我们不知道或不谙悉自别处得知的东西，我们也能够存在。故此，正如我们的知识是如此地不像神的知识，我们的言也不像生自圣父的存在的神的圣言。（当然，若我说“生自圣父的知识、智慧”，或更确切些，“生自乃是知识的圣父，乃是智慧的圣父”，都是一事。）

23.神的圣言，圣父的独生子，在一切方面都像圣父并与他同等，出自神的神，发自光的光，来自智慧的智慧，生自存在的存在，确切地、绝对地是父之所是，但又不是父本身，因为一为子，一为父。他知道父所知的一切，但他的知乃由父而来，正如他的存在由父而来。因为在这里知（knowing）与在（being）是一事。正如父的存在不是出自子，父的知也不是出自子。因此，仿佛在说出自己，父生出了在一切事上与他同等的圣言。若他的圣言中有任何东西是多于或少于他自己中的，他便不曾完全地、完善地说出自己了。如此我们才承认“是，就说是；不是，就说不是”（太5：37）。此圣言是真真切切的真理，原因便在不管有什么东西在生它者的知识中，都亦在它之中；凡不在那知识中的，也不在它之中。这圣言里从不会有任何假的东西，因为它不变地发现自己与他得以发现自己的他一模一样。因为，“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作”（约5：19）。子在能力上不能够这么做，这不是软弱，而是真理得以不能成谬的力量。所以父在自身中知道万有，也在子之中知道它们；但在自己中是自知，在子中是知他的圣言，这圣言是关于在父自身中的万有的。同样，子亦在自身中知道万有，视之为父在自身中所知之物产生的东西；他在父之中知道它们，视之为他作为子在自身中所知之物的原本。所以父子彼此知道，一个是通过产生，一个是通过受生。在他们的知识、智慧、存在中的万有，他们都一览无余，无须一点一点一个一个地看，也不用把视线从这里转到那里从那里转到这里，如此翻来转去，仿佛他若不停止看别的东西便不能看这个东西似的。如我所说，每位都全部看到万有，没有什么是他不永远看见的。

24.但我们的言，既非声音亦非对声音的思想，属于我们看见它时在心里面说的东西，从而不属于任何语言，所以在这谜中的它至少有些东西与上帝的圣言相似，因为它之生于知识正如圣言生于父的知识；我们找到的我们这样的言便多少像那圣言了。但我们也应尽可能地、心甘情愿地考察它又是多么地不相似。

我们的言只生于我们的知识吗？我们不也讲我们对之愚昧无知的许多东西吗？我们当然是毫不犹豫地说，认为这些东西是真的。假如它们碰巧为真，也是我们所谈事物本身为真而非我们的话为真，因为言若非生于已知之物是算不得真的。我们犯错而非撒谎时，言便会这样不真。然而我们在怀疑时，关于所疑之物可以无言，关于怀疑本身却可有言。我们不知所疑之物是否为真，但却知道我们正在怀疑，我们这么说时，言是真的，因为我们是在说我们所知的。我们也能够撒谎，这又怎样呢？我们撒谎时是有意地、明知故犯地说假言，在这种情况里，真言即“我们正在撒谎”；这毕竟是我们所知的。当我们承认我们曾在撒谎，我们便是在吐真言，因我们是在说我们所知的；我们知道我们曾在撒谎。但远比我们有力量的上帝圣言是不能这么做的。因为“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作”（约5：19）。他不说他自己，他说的一切都自父而来，因为父只对他说。这显示了圣言不能撒谎的大能力，因为不能有任何的“是，就说非；不是，就说是”，而只有“是，就说是；不是，就说不是”。

“但若它不真，它甚至都不该被叫作言。”确实如此，我完全同意。但即便当我们的言是真的从而可正当地被称为言时，它肯定能被叫作出自视觉的视觉、出自知识的知识，但它也能被称为出自存在的存在，像神的圣言被至上地且该至上地称呼那样吗？难。为什么不？因为在我们这里，存在与认知并非一事。我们知道许多事物，它们因被记忆而出现，也因被遗忘而消亡；它们不再在我们意识中时，我们仍然存在；我们的知识因从意识滑落而消亡时，我们也仍然活着。

25.确实，有些东西是我们如此谙悉，以致永不能离开我们的，因为它们总是在场且属于意识本性的，比如我们知道我们还活着。只要我们的意识或心灵还在，这便还在，而由于心灵总是还在，这也总是还在。可找到这类相似的例子，从中观察到神的形象，虽然它们总是为我们所知，却并不总是被想到，所以难以看到一个人怎能谈关于这些例子的一个持存的言，因为我们的言只被我们的思想所说出。对心灵来说，活着是持存的，知道它活着也是持存的。但想到它的生命，或想到它的生命之知，却不是持存的，因为当它开始想着彼物时便停止想着此物了，尽管它并不停止知道它自己。结果，若心灵中可有某一持存的知识，同时却不能有关于这一知识的持存的思想；而且若我们的真实、最内在的言词只被我们的思想所说出，则惟有上帝才可说拥有与他自己共永恒的持存之言了。除非你说所知之物真的能在未被想到时被想到，从而思想作为言词之连续正如知识本身之连续。但还未在实际思想视觉内形成的东西怎能算言词？若它连形式也没有，怎能相像于生了它的知识？是因为它能有这形式而已可称为言了吗？这等于说它应已称为言，因它能够是言。

但在这里，那能够成言从而已经称言的东西是什么呢？我问，这可成形却仍未成形之物，除了是我们在想东想西时摇摆不定地到处寻找的、恍如在我们面前来去自如的心灵之物之外，还是什么？当我们到处寻找的此心灵之物落到我们所知的某物上，并形成于它，并取了与它一样的样子，从而此物之被想到正如它之被知，即在心里被说出而无任何属于民族语言的声音，或声音的思想，这时，你便得到真言了。即便我们为了避免就言而反复论证并同意，可形成于我们的知识的心灵之物甚至在它形成前便已应称作言词了，因为它已经是可形成的了；但是，谁看不出这里有与圣言的大不相似呢？后者在神的形式之中，并非先是可成形的然后才成形；并且从来不会没有形式，而是与他所由以出且共永恒的圣父相等，是他的纯粹的形式。

为此他被称作神的圣言而不是神的思想，以避免有人以为上帝中有东西像是摇摆不定的成分，可在此时接受并重获一个形式以成言，又可得而复失终至于无形式。诗人对此知之甚详，对思想的成见有过仔细的观察，不愧为言词的大师，他在诗中说：

他的心不断地

围绕着战争的各片段打转，[4]

就是说，他想着它。所以上帝之子不叫神的思想而叫神的圣言。至于我们的思想，当它临到我们所知的某物之上并由之成形，便是我们的真言。所以，既然我们对上帝的思想毫无所知，便须把圣言理解为一单纯的形式，其中并无可成形亦可无形的某物。《圣经》确曾谈过神的思想，但这是用谈论神的遗忘那样的方式，这当然是神所没有的了。

26.尽管在这谜镜中可发现诸多真实的相似，但我们与上帝及其圣言的不似亦如此之大，以致须得承认，即便我们像他，而且有朝一日得见他的真体——甚至在那时也不会与他在本性上同等。受造的本性永逊于创造者的本性。在那时，我们的言词永不会假，因为我们将既不会撒谎，也不会受骗。也许我们的思想也不会摇摆不定、东游西荡来来去去了，我们将在即时的一瞥里见到我们所有的知识。即便这将发生，若真能发生的话，它也将是一度可成形而现已成形之受造物，故而它此时并不缺乏它所意图的它应达到的形式；但即便如此，把它与神的纯一性等量齐观也是错误的或不可能的，在后者那里，没有什么是已成形了的或更新了的可成形之物，而只有形式，那永恒不变的实体既非无形的，亦非已成形的。