第3章

第3章

作者继续考察心灵记忆、理解并意欲自己的这个三位一体，并将之与迄今提到的较小的三位一体比较。作者发现心灵记忆、理解并意欲自己的三位一体真是神的形象，因为不像别的三位一体，它与心灵本身“共永恒”，而且不是外来的，就是说，不是从外面来到心灵这里的；他的这番说法使他卷入到一场重要的解释或辩护中，即说清楚“记忆”一词在这里的用法。

11.现在我们须得讨论人心得以认识上帝或能够认识上帝的那首要的能力，我们已着手考虑它，以在其中发现上帝的形象。因为尽管人心不与上帝同本性，上帝至高无上的本性的形象却仍得在我们本性中最好的那一部分里寻找并找到。但首先心灵须得在自身中被考虑，上帝的形象也得在上帝的形象分有上帝之前在上帝的形象里面发现。因我们已说过，即便上帝的形象已失去了对上帝的分有，它仍是上帝的形象，哪怕这形象被磨损了或被扭曲了，也是如此。就上帝的形象能够受有上帝且分有上帝而言，它是他的形象；实际上只有成为他的形象，它才能获得如此大的善。

这里我们看到，心灵在记忆自己、理解自己并爱自己。若看到这点就能看到一个三位一体，当然不是看到上帝本身，而是上帝的形象。这记忆不是从外面接受到它要保留的东西的，理解力要凝望的东西也不是在外的（这跟肉眼不一样），意志把两者结合起来也不是在外的，如同在观看者的凝视中意志把物体的形式与由此物体衍生出的形式结合起来那样。这一形象也不是曾自外看到、以一定方式捕获到的并贮存在记忆中的一物的形象，思想在转向它时可以发现，内在的凝视在回忆时可因之而有内容，意志则把两者联在一起。我们在物体之物中发现的或通过感官从物体获得的那些三位一体都是如此，这在第11卷已讨论过了。

它也不像我们在讨论异于智慧的、内在之人的行为之一［知识］时所出现的东西。在这里，被知之物都是外加于意识的，不管它们是由学习历史知识，如在时间中发生过的言行，带来的，还是由学习在其各自地区发生的自然知识带来的；也不管它们是一个人心中以前没有但现已出现的东西，这些东西要么来自别人的教导，要么来自自己的反思，如我们在第11卷长评过的信仰；还是像美德那样，保证你若在此尘世生涯中按它生活，你便可在神所应许的不朽之中幸福地生活。

所有这些相似的例子都在时间次序中推进，一个跟着一个，令我们更易观察“记忆-视觉-爱”这个三位一体。它们有一些先于关于它们的知识；它们甚至在学习者认识它们和意识到它们之前便是可知的。它们早就有了，或者在自己的地方，或者在过去的时间里——当然在过去时间里的并非它们本身，而是其过往存在的某类符号，看到或听到这些符号，人们就知道了它们曾存在过，后来又消逝了。这类符号要么置放在空间中，如墓石及相类的纪念碑，要么可在可信的著作中发现，如任何信实的权威的历史；或者在那些认识它们的人的心中——它们已为这些人所知，并可为还未知但可因教而知的人所知。所有这些东西在被人得知时都产生一种三位一体，这三位一体的构成要素首先是模样，它甚至在被知前已是可知的；其次是与此相关连的学知者的意识，它在事物被学知时便开始存在；最后是意志，它作为第三因素将以上两者结合起来。这些东西被认识之后，若它们为心灵所唤起，意识自身里便会产生另一个三位一体，其构成要素首先是形象，它是在它们被学知时印在记忆里的；其次是思想的符合物，它用回望它们来忆起它们；最后是把这两者联在一起的意志。

至于那些在意识中先前没有的、后起的东西，如信仰之类，若是因教导而插入的，便确实像外来之物了，但它们从不是在外的或像所信之物那样外在地进行，而是开始便处于意识自身之内。信仰不是一个人相信的东西，而是一个人以之而相信的东西；一个人相信的东西是被信的，一个人以之而相信的东西是被看见的。然而，由于信仰开始出现在意识内，而后者在信仰开始处于它之中之前便早已是意识，信仰便似乎是某种外来之物了，且当它消失时便会被视作过往事物之一；当它出现时就有一个三一结构出现，这在它之被保留、被观看、被爱中可见；当它消逝时，它在记忆中将留下自己的一种踪迹，其中也有一种三一结构，这在上面已讲过了。[1]

12.人们在此尘世生涯中藉以活得完善的美德，也开始出现在意识之中，而后者在没有它们时便已存在，没有它们后仍将继续存在；但它们在把你带入永恒时，是否也停止存在，却是个问题。有些人认为它们将有终结，当说的是其中的三者，即智慧、勇敢和节制时，似乎有点道理。但公义却是不朽的，那时它更可能完善于我们心中而不是结束。“雄辩术大师图利[2]”，曾在其对话录《荷尔顿西乌斯》里讨论过所有这四种美德。他说：

若我们度尽此生之后，得蒙恩允在传说中的有福之岛上得以永生，既然那里既无审判亦无法庭，雄辩术有什么存在的必要？同样，还要美德何用？我们无需勇敢，那里没有危险或困难要面对；也无需公义，因为没有引起我们觊觎的别人的财产；也无需节制，来控制不存在的贪欲；甚至无需智慧，因为不用在好坏之间作出任何选择。所以我们只会因一个单个的自然的意识、一个知识而幸福，这知识甚至是诸神的生活配得称赞的惟一东西。由之我们可说，别的东西是必需品，这个东西（指智慧，“关于神人之事的知识”）却自成目的，须为它自身之故而意欲之。

这个大演说家，反思他从哲学家们学来的东西，并以如许恩典与特色解释它，为哲学大唱赞歌；这么做时，他说四大美德只在今世必要，而我们看到此生充满了痛苦与错误；若我们得允继今生之后进入福地，它们便都不必要了；善的灵魂因意识与知识而乐，即因凝思本性而乐，而在本性之中，又没有什么是比创造与建立了所有别的本性的本性更好更可被爱的了。但若服从这一本性即含公义之意，则公义便为不朽，且在那幸福之邦也不会结束，不仅如此，还没有什么是比它更伟大更完美的。

也许另三大美德也将在那极乐之邦存在，智慧没有任何犯错的危险，勇敢找不到任何恼人的恶，节制无任何难治的欲望要控制。智慧将意味着不把任何善置于上帝之上或与之平列，勇敢将意味着绝对不止息地依恋于神，节制将意味着以无罪错为乐。至于现在公义所行的援助不幸者、智慧所成的防止陷阱、勇敢所做的忍受困苦、节制所致的抑制淫乐，在那丝毫没有罪恶的地方，都将不复存在。所以，美德所成的为今生所必要的这些行为，就像与之有关的信仰那样，都将被看作过往之物。现时我们记忆、观看、爱它们时有一个三位一体；到那时将凭它们留在记忆中的痕迹而形成另一个三位一体，但那时已不是“有”一个而是“曾有”一个三位一体了。因为在那时，当这种痕迹被保留在记忆中、被识作为真且意志将此二者结合起来时，也出现了一个三位一体。

13.在我们已提过的所有这些尘世之物的知识中，有些可知之物在时间段上先于对它们的意识，比如那些可感物体，在人们感知它们之前便早已存在，人们通过历史逐渐得知的事物也是这样；别的事物则在人们知道它们的同时存在，仿佛某些以前并不存在的可视之物一下子跳到我们眼前，它们显然并不先于我们对它们的意识；又好像说者当面对听者发出一个声音，在这里声音与听到声音乃是同时出现同时停止的。在这两种情况中，不管是有先后之分还是同时进行，都是可知的产生了知识，而不是知识产生了可知的。至于我们在回忆之中再度看见我们认识且已贮藏在记忆中的事物时产生的意识，任何人都能看出，记忆中的贮存在时间上先于回忆中的视觉，意志则作为第三者将它们二者联结起来。

心灵的情形却非如此。心灵对它自己来说并不是外来的，并不是似乎同一个还未存在的心灵从别的某处来到了已经存在的心灵这里；也不像是在已有的心灵中产生了一个以前未有的心灵，就像从已有的心灵中产生了以前未有的信仰那样；也不像是心灵在得知自己之后通过回忆看到自己固定在自己的记忆中，仿佛它在得知自己之前未在那儿似的。真相当然是，自它开始存在的时刻起，就从未曾停止过记忆它自己，从未停止过理解它自己，从未停止过爱它自己，这我们已显示过了。所以，当它在思想中转向它自己时，就形成一个三位一体，在其中一个词也可被觉知到。心灵当然形成自思想这一行为，而意志则将二者结合在一起。正是在这里而非在别处我们应认识到我们正在寻找的三位一体。[3]

14.有人继续说，“你用来说总是向自己呈现着的心灵记得它自己的记忆，并不是真正的记忆；记忆是过去事物的记忆，而不是现在事物的记忆。”有些作家在处理美德时，包括图利，把智慧分为三部分：记忆、理解和预见；记忆的是过去的事物，理解的是现在的事物，预见的是将来的事物。除了那些对将来有预知的人，没有人在预见上有把握，这也不是人可享有的恩赐，除非上帝给了他们，像先知那样。所以《智慧书》在谈到人时说，“有死者的思想胆怯，我们的预见犹豫”（智9：14）。你可以确定过去之物的记忆与当下之物的理解是什么——我这里所说的当下之物是非物体的，因为物体之物只是对于肉眼的视觉来说是当下的。

但若你坚持记忆不是当下之物的，就请观察世俗文献使用“记忆”的方式吧，它们对词的正确使用的关心胜过了对事物的真相的关心：

尤利西斯不容忍，

依塔卡的人也不容忍，

在那重大的机会里忘记自己。[4]

维吉尔在说尤利西斯不忘自己时，除了指他记得他自己还指什么？对于向自己呈现的他来说，除非记忆也属当下之物，他是根本不能记得他自己的。对于过去之物的记忆，人们指的是使得它们可能被回忆起并再度被思想的东西；对于当下之物，即心灵呈现给自身之物的记忆，人们可毫无谬误地说是心灵得以达到自己之物，心灵得以被它的自思所理解之物，以及这二者得以为自爱所结合之物。