一、吃人的文字
小说是人的平行物，是人性社会的平行物。在近代之前，“人”作为平行物虽然早已出现在文学作品中，但小说这一文体仍然是边缘的。自梁启超提倡新小说，小说开始成为中国文学的中心。而要讨论小说，第一个应该谈到的，应该是鲁迅，因为是鲁迅第一个触及了中国人性社会的源头。只有平行物是不够的，平行物如何起源，是个决定性的问题。王国维虽然发现了“人间”，但人间里还缺少人；梁启超虽然提倡新小说，但新小说里只有新旧，没有起源。
鲁迅对中国人性社会的触摸，也是从身体和人的关系入手的。而这一点，又和鲁迅曾经学医有关。医学关注的是人的身体，但学医的鲁迅却在“观看电影”的经历中终于省悟，医学或能保证身体的健全茁壮，给身体以新生，却无法改变国民的愚弱。[53]这一身体与人的关系的明确，使得鲁迅转向文艺，这种具有替代身体功能的工具。不过其最初的尝试——《新生》，没有开始便结束了。在某种意义上，所谓“生”，也还是太接近“身体”了，身体是无法重新起源的。
鲁迅选择抄古碑来麻醉自己，恐怕不只是《新生》的失败，也更是对辛亥革命的失望。辛亥革命并没有建立起一个新的社会，这是一场远离社会的革命，普通民众并未参与其中，因而一个新的社会也无法从此起源。而旧社会的“铁屋”，正像是一种“绝望的宗教”，看不到任何重新起源的可能。但是由于钱玄同的邀请，鲁迅还是解除了麻醉，开始为“寂寞的猛士”“呐喊”，以此“慰藉”这些猛士。[54]寂寞的猛士，就是要推动重新起源的人们，起源是“寂寞”的事，真正的寂寞也唯有起源。自古圣贤皆寂寞，圣贤，就是推动重新起源的人，这些猛士，是真正的圣贤。我们说王国维是从“花间”走到了“人间”，鲁迅则是从“新生”走到了“新青年”，从“身体”走到了“人”，就此而言，他本人也经历了一次重新起源。而完成这一过程，鲁迅只用了“几页日记”，极尽简化的能事。日记代表了一种秩序，却是一种起源的秩序，就像《创世纪》一样的起源的秩序。中国的人性社会，在这几页日记中起源了，而这个人性社会的特点，就是“吃人”。中国人性社会作为平行物在小说里起源了，也因而便有了重新起源的可能。新小说里只有新旧，没有起源，更不懂寂寞。之所以如此，是因为新小说不曾领会到“吃人”，只有“吃人”，才有重新起源的迫切，只有孩子，才是重新起源的希望。新小说全未有这种迫切和希望，而只有来往新旧世界的幻想。无论王国维还是新小说，不幸都还有些麻木；辛亥革命的推翻清朝，观念上还是种族的。鲁迅未必没有这种麻木，但毕竟从麻木变成麻醉，然后解除了麻醉。
和整个中国美学史一样，鲁迅讨论的同样是一个身体与人伴随的问题，但只有他明确将这些问题推进到重新起源的高度，这里面，没有最初的空间可供致敬。鲁迅解除了麻醉，就论及“吃人”：“吃”是一个身体动作，吃的是“身体”还是“人”呢？替代身体的文字，是狂人翻开的“历史”，结果这文字替代身体之后，马上就开始“吃人”，这真是惊人！而读了这四千年文字的人，也都有了吃人的履历。[55]鲁迅用替代身体的文字来改变国民精神，却在此发现了文字血腥的一面，而这一点，又只有在文字中重演人性社会的起源过程时才能发现。“吃人的是我哥哥”[56]，这便指出一种社会关系，人与人的关系，不只是人性，而是人性社会，那“赵家的狗”，也是这人性社会的一员。
《狂人日记》就是一种秩序，且是一种起源的秩序，起源了一个“吃人的社会”，中国社会在这里起源了。狂人寻找到了自己的起源，而“救救孩子”则是这一秩序必然出现的转变，即重新选择一种起源。从一个吃人的人性社会上重新起源，重新建立一个平行物，没有那种可怕的狗一样的眼睛。狂人并没有说如何建造新的起源，鲁迅也只说“以供医家研究”[57]，但这就已经是一个新的起源了，一旦这个吃人的社会通过文字变成了一个平行物，人们就可以更有力地把握它、解析它、甚至改造它。没有这种平行物的起源，下一步终究没有着落。
刘小枫认为小说存在的唯一理由，“就是个体偶在的喃喃叙事，就是小说的叙事本身：在没有最高道德法官的生存处境，小说围绕某个个人的生命经历的呢喃与人生悖论中的模糊性和相对性厮守在一起，陪伴和支撑每一个在自己身体上撞见悖论的个人挨过被撕裂的人生伤痛时刻”[58]。刘小枫将伦理学区分为理性伦理学和叙事伦理学，并将叙事伦理区分为人民伦理的大叙事和自由伦理的个体叙事。理性伦理学寻求生命悖论的普遍解答，而叙事伦理学在个别人的生命破碎中呢喃，与个体生命的悖论深渊相厮守，进一步的，人民伦理的大叙事强调对个人生命感觉的规范，自由伦理的个体叙事则是对个体生命的抱慰和陪伴。刘小枫显然将这种个体叙事看作小说存在的唯一理由了。[59]不过在本书看来，所谓对最高道德法官的拒斥，只是一个重新起源是否足够纯粹的问题，由于起源本身并不指向特定的结果，道德结果自然也是如此，那么在小说叙事之外的道德法官就是一个不够纯粹的表现，而对个体生命悖论的厮守陪伴也只是起源的一种表现而已，并非其本质所在。刘小枫对叙事伦理的划分，表达的只是西方世界长久以来身体与灵魂、个体与总体之间的割裂，二者之间缺少转换、衔接的机制，这种割裂通过现代更强烈地表现了出来。小说家通过作品不断地重演这一割裂，也没有找到解决的办法。其实西方美学中是曾经讨论过这种机制的，如柏拉图在《理想国》中关于国家的四种德性和灵魂的四种功能之间对应关系的讨论，就是最早的例证，国家是一个更大的“人”，但这只是大小之别，缺少内在机制的讨论。后来如休谟提出过“同情”理论，从心理的角度讨论美的构造，注意到了美的社会性；康德的审美判断，可以从个体获得某种普遍和必然的美感，人们有共同的感觉力；又如黑格尔的“情致”理论，讲到个人性格和一般世界情况、一般社会力量的具体统一，还有人对环境人化的理论，都涉及这种转换的机制。[60]但凡此种种建立转换机制的尝试都没有获得成功，而这恰恰是因为，在艺术中，重新起源的并不是生命、心理、理念，而是人性。小说叙事能使人重新获得某种整体性，收拢起生命的碎片，正在于小说是一件平行物，人们把握不住生命，却能把握生命的平行物，在这种把握中获得整体，这是叙事的秘密。平行物不仅能收拢碎片成为整体，也能从个体上升到总体，这是因为建立平行物的基础是人性、人性结构。所谓总体，无非是整个的人性社会，是社会总体表现的人性而不是一般社会力量或理念，所谓个体，就是个人的人性而不是生命、心理，是总体人性的具体化而不是“一般世界情况”的具体化。如空间开辟、形质积累、心的统摄、人的凸显，就是这样一个总体人性具体化的过程，总体与个体之间本就有人性的转换，且个人的人性矛盾往往和总体的人性矛盾是类似的。这一点，尤其表现在现代，因为现代的特点正在于人性较为彻底地具体化到个人，而个人对人性矛盾的感受也更为深刻。唯其如此，小说这种人性社会的平行物创作才能取得如此成就。
本雅明曾指出，在19世纪40年代前后，随着报纸订金下降、刊发广告和连载小说的影响，以及拱门街等豪华工业发明的出现，产生了无产者、小资产阶级为主体的大城市民众、人群，人们开始探讨这些人群的特有功能如为密谋者提供避难所、为被遗弃者充当麻醉药等，雨果、爱伦·坡、波德莱尔等作家也开始以人群为主题创作作品，尤其是个人与大城市人群的关系。爱伦·坡的侦探小说的社会内容就是消灭大城市人群中的个人痕迹，这意味着一种新的社会学。在这样的时代，个人与总体的关系变得更加尖锐起来。本雅明把无产者的祖先追溯到了被剥夺继承权的该隐，而剥夺继承权意味着什么呢？本书认为，这种继承权的剥夺，其实也是对其人性仪式的剥夺。每一个无产者，都被剥夺了令其成为一个完整的、独立的人的人性仪式，而人群、大众，则是这些被从个体身上剥落的人性仪式的垃圾场。总体人性的具体化、个人化，在工业时代，却是以个人和人性仪式的分离开始的，这是现代最深处的矛盾。被剥落的人性仪式“物化”成了人群，这也就使得个人必须以人群、大众为其人性仪式。每个人都以大众为其仪式，而同时又是其他人仪式的一分子。没有人性仪式，个人是虚无的，由此，大众也是虚无的。所以“他拒绝孤独。他是人群中的人”。个人失去人性仪式，就像盲人失去视力，失去了光。人群必须相互依靠，黑暗依靠着黑暗。不过这也预示身体的回归，身体要来填补这种空白，无产者与其劳动力被紧紧地压合在一起。与人群相对的则是商品，是拱门街商店中的商品，人群涌向商品，并陶醉其中。失去了人性仪式的人们，似乎在商品面前才得以让自己重新起源，甚至一次次地起源。起源、重新起源，这里其实包含了“时间”的问题。我们认为，重新起源，正是一切“时间”的奥秘所在，谁也无法判断“时间”还会从什么不可思议的地方起源，不同的时间之间，也即不同的重新起源之间，也构成各种奇妙的关系。宗教的、人的、平行物的重新起源，都是某种时间的起源。而在任何两种时间、两种重新起源之间的，就是“存在”。存在，是两种时间之中的“静止”。每个人都应有自己的“时间”，这是存在的源泉，创造力的源泉，有自己的时间，也才能理解别人的时间，否则就真的是桃花源中人，不知有汉，无论魏晋了。[61]而在现代，商品成了人群的“时间”，商品就是上帝。无产者陶醉于商品，但实质上无异于麻醉。人性个人化造成的是个人的“提前存在”，如身体的获得，如人在各种修辞语境（文艺作品、政治承诺）中经历的重新起源，使其在虚拟世界中提前存在了，但存在得毫无结果。人性的个人化在现代带来的是虚无，不仅是无结果的虚无，而且是连人性都被剥落的虚无。现代人、现代社会，都同时承受了这种虚幻与虚无重叠的双重性。人性的个人化，根本上是时间的个人化，起源的个人化，但提前存在则使现代人面临着时间困境。不过，这种困境也催生了现代主义的一个主题——英雄。现代的英雄是失去人性仪式的人重新去获得这种仪式的行为，拾垃圾者在垃圾场，女同性恋在相互的身上，重新让自己起源。英雄把自己变成另外一个人，一个自己让自己重新起源的人，一种自我的神性化。波德莱尔看到的，是一个个卑微者的重新起源，尽管最终这仍然是一种虚无，是自杀，是从虚无走向虚无。英雄是个人人性化的必然，却也是人性自由选择的一种前兆。被剥落了人性仪式的现代人，才更能从人群的空间中自由选择人性。这一状况在文学上的后果就是，人们不再以人性结构去触摸空间，而是被剥夺人性仪式的人去触摸人群——被剥落的人性仪式的空间化。雨果等人的作品，也因此才是人性社会的文学，在对人性社会的重新起源中寻求个人与总体的转换机制。[62]
作家可以从个体对人性空间的深刻体会为起点，让人性社会而不只是社会得以起源。鲁迅在《墓碣文》中说：“抉心自食，欲知本味。”正是从自己人性中创痛酷烈的矛盾中起源整个社会。[63]鲁迅常行笔于生死之际，“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”[64]。这种已死、方生的时刻，也是重新起源的时刻。鲁迅以一丛野草，“在明与暗、生与死、过去与未来之际，献于友与仇、人与兽、爱者与不爱者之前作证”。伟大的艺术，不仅仅致敬于最初的空间，也常常作证于起源之际，明暗、生死、过去未来，规定了这个起源的时刻。野草不是香草，是死亡生命的重新起源，尽管甚为微小。但野草也将归于灭亡，地火将使一切无可腐朽。什么是无可腐朽？是一种更彻底的起源。那时的鲁迅，似乎看到了一种更彻底的起源的可能性，看到了真的猛士、将要粗暴的青年的魂灵，也因此“是在人间活着”。[65]所以，我们不必像刘小枫那样，夸大身体和灵魂、个体和总体之间的裂痕，那不过是人们对现代性的普遍误解，而刘小枫在小说里讨论身体和生命，本身也是错位的。小说艺术的创作早就给出了答案，但无论是小说家还是评论家，似乎都表现出了相当的“麻木”，而这在其他艺术的发展中似乎也并不鲜见。
鲁迅曾用“中间物”来界定自己，中间物是物种进化的中间形态，是新旧文学之间不三不四的作者，是桥梁上的一木一石。[66]汪晖认为，“这一概念的含义就在于：他们一方面在中西文化冲突过程中获得‘现代性’价值标准，另一方面又处于与这种现代意识相对立的传统文化结构中；而作为从传统文化模式中走出又生存于其中的现代意识的体现者，他们自觉或不自觉地对传统文化存在着某种‘留恋’——这种‘留恋’使得他们必须同时与社会和自我进行悲剧性抗战。”[67]汪晖很强调“中间物”这个概念，并用以分析鲁迅的作品。但是鲁迅的这一表达，远有超出现代性与传统对抗的意义。进化的根本是起源，鲁迅对传统绝不是“留恋”那么简单，他所寻求的，是革新的破坏者，是一场重新起源的绝大冒险——即便搬动一张桌子也要血的冒险。[68]重新起源，当然不是留恋，但也不就是现代性。无论是为猛士呐喊，还是中西、新旧之间的中间物，鲁迅都并非能完成某种任务的人，他无法确知出走的娜拉该如何重新起源，他只能制作平行物的样本供医家研究，他自己也是这样本之一，只能开启一种起源，却不能预计这起源的实际成果。“我至少将得到虚无”，虚无是没有结果，因为重新起源没有结果。虚无是回赠美人的赤练蛇，是“无血的大戮”，是大欢喜和大悲悯中的沉酣。希望与绝望的同等虚妄，也是因为其对于结果的执着。[69]鲁迅经常嘲讽那些妄自判断、确定结果的人，他能够确知的是，这样的重新起源，需要深沉的韧性的战斗、需要艰苦卓绝的做土的功效，而非震骇一时的牺牲和天才。[70]
中间物，是处在重新起源之际的平行物，人们从这里开始，争取“人”的价格，[71]“人”的重新起源。