四、群与性恶
孟子务广其心，而荀子则务精其术。荀子强调了人性结构中组织性的一面。当然这不是说不重视原则性的东西，荀子恰恰要在原则的基础上重新建立礼制。孟子强调“天极”与“极星—众星”的尊卑，荀子则要在“众星”的基础上重新建立起一个“天极—极星—众星”的结构。孟子时，无纲纪可依，只能从性善出发，企图使制度合乎人性。荀子的时代，在战国末期，天下已有归一之势。[91]所以荀子面临着如何制定新礼制的问题。在荀子看来，制礼才是最重要的。从礼制到制礼，这一转变十分重要。孔子从礼制出发定仁心，孟子从仁心出发定仁政，荀子则要重新“制礼”，要讨论一下礼制之前的“人性”，将儒家人性修辞的每个步骤都梳理一遍，落到实地。如果说性善是高峰的话，在荀子看来，礼制之前的人性，只能是像平地一样，毫无出色之处，但是荀子又认为，比起其他事物，人又是最为优秀的。
荀子明确指出，人的特点，在于“能群”。这里的“群”，就是组织性的东西。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生，有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[92]与水火、草木、禽兽比起来，人就是“高峰”了，最为天下贵。人最能显示其优秀的地方，比水火、草木、禽兽这些“平地”突出的部分，是“人能群”，能够结成群体，这是人最基本的优势，也是人自身的平地。而人之所以能群，在于其能“分”，结成群体的前提却是能“分”，能分才真正地结合，而这种分，必须是合理的，能“义”，“义以分”，分和义结合起来，人的力量就比其他事物强大。分、义，就是组织的基本路径和原则。
但人又总是陷于混乱之中，往往显得比其他事物更悲惨，这是因为人有“欲”。“欲”打破了组织的原则，造成了混乱的处境。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”[93]人最为天下贵，能群能分能义，却欲求无量，争夺乱穷。“欲”并非坏事，但是无度量的“欲”，就破坏了合理的分界，人不能成群，也就不足以“胜物”。荀子认为，“礼”正是在这种情况下产生的。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[94]先王不是孟子那里“先得我心”的圣人，却一定是最早认识到人“最为天下贵”的。先王发现了人的优点，并将这种优点凸显出来，制定礼义，为“欲”划定合理的范围。或者说，先王发现了人的组织能力，制定礼仪将其巩固下来。荀子的时代，虽然有归一之势，但仍然是一个乱世，天爵、人爵都无可收拾。“争则乱，乱则穷”，人莫不“恶其乱”，又何止是先王？所以一定要制定“礼义”，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，一切都有法则可循。而这些法则，在荀子看来，就是“伪”。
古今学者，于荀子性恶之说，恒有争论。章学诚认为，“荀子著《性恶》，以谓圣人为之‘化性而起伪’。伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必借于人为，非谓虚狂欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。”[95]
荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[96]如果只是与水火、草木、禽兽相比，无论如何，荀子也得不出“性恶”的结论。但是和师法礼仪所产生的结果比起来，人们过于屈从于自己的欲望产生的结果，只能是“性恶”了。这里我们可以看出，“性恶”的观点是得自于比较，得自于人的优点发挥与否的比较。人最为天下贵，但这种优势必须得到师法礼仪的“规范”才能凸显出来，缺少这种规范，人很容易就陷入争夺穷乱的地步。正是在此意义上，才有所谓“性恶”。孟子那里，性善近乎是一个绝对的观念，是“本心”。荀子这里，“性恶”是一个比较的观念，本能的能群能分能义，会被本能的“欲求”所破坏，而师法礼仪，则能使这两方面“相持而长”，使贵者自贵。所以师法礼仪，才是“善”，师法礼仪的规范，就是“伪”。荀子正是要通过善伪，把人的优势确定起来，把组织性巩固下来，使平地变成高峰。所谓“天人之分”，在这里讲才能看出其意义。与水火草木禽兽相比的“贵”，算不上是真正的“贵”，只是“天职”罢了[97]；只有经过师法礼仪这些人为的规范，人才是“贵”的，这种“贵”，是组织之“贵”。当然，若非人有那种“天职”的“贵”，无论如何师法礼仪也是不行的，这是荀子的“天人之正”。
荀子在《劝学》中指出，人的特点在于“善假于物也”[98]，所谓“善假于物”，就是善于对“物”加以组织，以达到自身的目的。礼制正是一种组织方式，荀子希望人们一心学礼，认为“圣可积而至”。圣可积而至，与孟子的圣人与我同类不同。圣人与我同类，那么只要“求放心”，发明自己的“本心”就行。圣可积而至，则要求人借着“礼”的组织，达到圣人的地步。“不积跬步，无以至千里”，也许正可以看作是对孟子的批评。同时，荀子也没有停留在对“跬步”的满足上，“千里”才是他的目标。
“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天、下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[99]天地、先祖，是“今之人”无从选择的，确乎是礼之所本，组织之所本。而“君师”，才是荀子的重点，君师为“治之本”。“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一、贤良服。”[100]礼制的最高点，就是“君”，君能善群，善于组织，犹如先王能发现人最为天下贵。荀子对“君”的重视，对“人主”的种种期望，都显示了天下归一的局势下儒者的理想。孟子也讲“定于一”，其实是定于人性的尊卑。然而荀子这里，没有人性的尊卑，而是有人天的尊卑，以人的尊卑而去规范人天的尊卑，人的尊卑使人真正的能义能分能群，显出人的优势。
孟子与荀子的区别，正在于一者在纲纪已毁之后，一者在纲纪恢复之先。纲纪已毁，则只能依赖人本身的“善”去图谋恢复；而纲纪即将恢复，人必须按纲纪行事，否则就是“恶”。性善性恶，是分处于纲纪恢复前后的。纲纪建立了，人的面目就要按照纲纪的“骨架”去“刻画”，人的衣冠，要按照纲纪的要求去“装点”。[101]
在这样的纲纪中，人主是高峰的顶点，以一人而为“纲纪”之主宰，“和则一”。在纲纪之中，人主是第一个得到“刻画”的“人”。《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》，都十分强调对“人主”的刻画，这在战国末期到西汉初期的历史中十分显眼。不但要重新恢复纲纪，而且要为纲纪塑造一个“主宰”，使纲纪得到切实的维护。那么这个“人主”，本身就兼具了王和霸的特点，原来的王霸两种形态至此成为一体。一方面，人主要通过治理，师法礼仪可以流布天下，人性的高峰得以形成；另一方面，人主又要通过其权力，维护师法礼仪，防止人际的秩序遭到破坏。进一步讲，人主结合了封建制下“天子”和“诸侯”两方面的职能。封建制下，“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨”[102]。荀子不再强调王与霸二者之间原有的天子和诸侯的关系，而只是讲王与霸从诸侯发展而来的过程。人主既要“讨”又要“伐”，这样的人主，与后世郡县制下的皇帝，没有实质的区别了。汉家天下，霸王道杂之，实则是天极与极星重新合一了。
西周时代，天子诸侯在礼制宗法中结成一体；东周王室衰微，春秋时以五霸之力加以维护，称得上王霸分制；战国崩坏已极，王不王，霸不霸，却在列国相互征战中，有了归一之势。荀子设计的人主，一改东周以来王霸分制的局面，将天子与诸侯合一，确实是大势所趋。而经过孔、孟、荀建立和充实的儒家人性修辞，也成了此下两千多年中国社会的最主要的人性修辞。