三、心与性善

“子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！ （《宪问篇》第十六条）”^[82]“子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。 （《宪问篇》第十七条）”^[83]管仲不能以死事君，而孔子许以仁。而其原因，正在于管仲能相桓公，制定尊王攘夷的策略。孔子似乎并没有找到明确的天极，更不曾说天命将如何转移。但对于齐桓公“尊王攘夷”的政策则十分推崇。这种推崇自然是有原因的，“尊王”意味着尊卑之正的制度逻辑得到了维护，“攘夷”也表明中原文明的组织仍能得到保障，不至于“披发左衽”。周王室衰微的天命，由于“霸”的出现得到维护，而霸与诸侯的会盟，也对日益涣散的组织起到了强化的作用。因而，“霸”实际上兼有了逻辑和组织的特征。当然，这样的时代，正是一个王霸分制的时代，而儒家的人性修辞也通过对王、霸的争论得到充实。

与孔子不同，孟子则尊王贱霸。从人性结构上看，孟子重视的正是逻辑性、原则性的一面，而非组织性。“孟子曰：五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。”^[84]孟子对王霸的定义是“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”^[85]。孟子的时代，王室既微，霸亦不立。霸尚能“假仁”，当时的诸侯却只是“以力”，孔子时代残存的尊卑纲纪已经荡然无存了。

在这种情形下，可以依赖的，大约只有人本身了，所以孟子做出了一个重要的区分。“孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”^[86]孔子及其以前，是从礼制上论尊卑。然而，礼制的尊卑，往往是人与人之间的尊卑，是人爵的尊卑，是组织性的尊卑。孟子立“天爵”，强调的则是一种原则性、逻辑性的尊卑。在只有“极星—众星”的结构中，只能显示出组织性的尊卑。天爵则意味着“天极”与“极星—众星”之间的尊卑。在孟子那里，依天爵而行政事，就是仁政，先王之政皆如此。而孟子时代，“既得人爵而弃其天爵”，制度失去了其根本的原则。

孟子对于诸侯，实际上没有什么信心，视之为“独夫民贼”。但是对于人性，则有充分的信心，这大约是不得已的，若人性也不可凭，那天下还有什么希望呢？孟子认为“圣人与我同类者”，^[87]又：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”^[88]孟子认为：“人皆可为尧舜。”“孟子道性善，言必称尧舜。”^[89]圣人之所以是圣人，只不过是“先得我心”罢了。孔子为礼制赋予仁心，自然是先得我心，是“理也，义也”，这些就是“本心”，只要常人能“求放心”，自然也可以如圣人一般。孟子提出“人性善”，特别地强调了人性结构中逻辑性、原则性的一面，若失去了本心，天爵，人将无地自存，所以本心是如此重要，以至于可以“杀身成仁”“舍生取义”。本心、天爵，就是人性的尊卑。那么能有此本心，则可以养“浩然之气”。浩然之气是“集义所生”，可以充塞天地，其实也就是使人性的尊卑流布天下，使人性的尊卑贯彻于人际的尊卑，使人爵依从天爵，这是天人之正。人人都有天爵，这更是一个普遍的人间。而若有一人，能以此“格君心之非”，那么“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”^[90]。孟子认为“以齐王，由反手也”，而管仲、晏子只能“以其君霸”，没有什么可称许的。王者是从天爵出发行仁政，霸者只是“假仁”，不能从天爵立政，最多也只能维护礼制而已。

孟子与孔子的区别，实际上十分显著。孔子是从礼制出发，而为之立“仁”，所以“仁”是从人际的尊卑引出的，孔子没有认为“仁”是高于人际尊卑的，更没有否认人际的尊卑；孟子则从“仁义”出发，去讨论仁政，要求建立人爵依从天爵的制度，人际的尊卑以人性的尊卑为标准，儒家人性修辞的空间获得极大的扩展。孔子建立仁心，孟子则务广其心，使其充塞天地。