三、生机与生命
很多学者借鉴了西方哲学的一些理论来解释道家，作为一种可能性我们不妨一试，甚至也能挖掘出道家思想中为我们忽略的内涵。但由于不了解道家人性修辞的特点，又运用出自西方人性修辞的一些理论，不免有许多误解。如天道通过同时损益而藏德，与现象学“就其自身显示自身”的观念大体不类，不如说道家是“就其自身遮蔽自身”更好，藏山于山，藏天下于天下。还有学者把道家与生命哲学结合起来，认为道家重视的就是生命本身，这一点，同样有违道家。道家寻求的天道，同时损益而能藏德，根本不是限于生命或烘托生命的，恰恰相反，是要对生命加上制度，加以组织。就这一点来看，道家与儒家是十分相近的。其实儒家、道家在相同的时代背景下发展，相同的地方应比相异的更多。就如并峙的两座高峰，其立足的大地都是一块。儒家通过礼制对个体的人，对生命进行了详尽的组织，这种组织过程就包含了大量的“损益”。比较而言，道家的损益显然简洁得多，或者说更关注于损益本身，而不会把损益限定在“生命”上，否则反而有“居功”之嫌，对于儒家礼制的繁琐，道家有很多讥刺，认为儒家的损益难以做到“天明藏德”，这一点，也可视为儒家人性修辞的缺点。
李泽厚曾认为庄子有反异化的思想，“他抗议‘人为物役’，他要求‘不物于物’，要求恢复和回到人的‘本性’。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声，它产生在文明的发轫期”[120]。由上文可知，庄子根本不是反异化，而是深知“天明藏德”的道理，避免显露天明而至日月不明，日月出矣而爝火为难。如良材之中绳墨，必然招致砍伐，打乱自身的生长。为物所役，则其“应用”必然穷尽，祭祀用的牺牲，都成了一次性的运用。而对于日月四时的运转，庄子如何会去反对呢？“异化”一词，具有深厚的西方文明的背景，是西方人性修辞的典型表达，并不适合直接移植到中国哲学的讨论上。
再如《大宗师》：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”[121]这句话大概包含着对儒家的批评。但我们也不妨来问：相濡以沫符合“道”么？誉尧而非桀是否违背了道呢？本书认为，鱼因泉水干涸而相濡以沫，同样是合乎道的；而人们对尧、桀的赞美和批评，同样也是合乎道的，否则我们就必须面对一个到处不合乎道，不在道之中的天下。如果道成了某些特殊事物、特殊人物的道，道家的讨论就失去了意义。其实此段的关键，是在损益上。相濡以沫与相忘于江湖，前者以“沫”相益而实损，是天明而日月不明；后者以“忘”相损而实益，正是天明藏德。所以讨论的实际内容就是对损益方法的掌握，虽然都在“道”之中，但要善晓损益，才能产生好的结果。儒家礼制的损益，往往使人陷入“相濡以沫”甚至较此更为糟糕的窘境，“两忘而化其道”，天下自然长治久安了。
不为物役和相忘于江湖，常常被研究者纳入有关生命、精神自由的讨论中。德国存在主义哲学家马丁·布伯就曾由其特殊的人性修辞出发讨论道家，虽然一方面正确指出了其寻求的并不是“内在性”的东西，另一面却又错误地强调了道家对生命的重视。布伯批评了把“教”与“内在性”联系起来的庸俗看法，指出：“教的特点并不在于它关注的是内在性，或者说它的标准和权利靠的就是内在性。……其实教的特性在于：不追求多样性和个别性，而以一为目的。因为它不要求以多样性和个别性为根基的信仰和行动，它无索无求，只是自我昭示。”[122]又：“教不依赖于科学和法而自生自长，直至在一个至人的生命中得到自身的纯粹的满足。只是在满足之后随即出现的衰退中，教才同科学和法的要素相混合，这种混合产生出宗教。宗教是混合的产物，它融知识、律令和必然于一个充满矛盾而又切实有效的整体，这样，就要求有信仰和行动，‘一’便消失了。”[123]在布伯那里，教和宗教是明确区分的，教更有一种教化，自我昭示的存在主义内涵。教没有什么内在性，道家同时的损益，不可能是内在的，新儒家讲“内在超越”，其实是吸收了基督教思想的特殊修辞，是一种带着新教化特点的儒家了。无论儒家、道家，吉凶祸福的事情，都既不内在，又不超越。当然也没什么自我昭示。
同时的损益是为了藏德而不是显现，日月四时的运行不是其最高的追求。至于所谓“生命中得到自身的纯粹的满足”，更多的只是体现了西方的人性修辞。在中国文化中，对生死的关注远远高于生命。生死和生命不是一回事，生死如礼制一样是一种组织，一种制度，是一种损益的制度。比较而言，道家比儒家要简洁得多。而生命恰恰不是制度，而是需要制度去组织，这是最大的不同。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[124]善吾生者所以善吾死，这是“大块”为人确立的生死制度，生命的细节根本没有进入道家的视野。即便是后来的外丹、内丹学说，其实也很难说是在关注“生命”，其关注的，仍然是“生死”，是通过同时的损益而藏天明之德。生死，是人的日月四时；生命，只是仰赖于日月四时的各种事物而已。
而生死之上的天明，本书认为就是“生机”。生机不可泄露，不可道、不可名，但又绵绵若存，如此才能应用不屈，生机无限。那么道家要做的，就是通过生死制度的损益，使生机藏其德。在儒家的礼制中，同样也有其“生机”，这就是孔子的“仁”。仁是礼制的生机，没有仁，礼制只是些条文器具罢了。这样就有了生机—生死—生命的序列，这个序列是合乎道家宗旨的。而今天我们大讲道家对生命的重视，或者推而广之到所谓“生态”，其实都不免是舍本逐末了。我们更应该去讲的，是如何通过同时的损益，使天明藏德。
生机—生死—生命，这就是道家的天极模式，与儒家的仁—本心—礼制大有不同之处，儒家落实于具体制度的建设，道家则落实于具体的生命，但是，具体的制度和生命又都不是其最根本的内容，这样才使儒道两家都有足够的能力对其人性修辞的天极模式加以调试，一切损益于仁心，损益于生机，这个损益的过程，就是一个历史的展开过程。有这样的过程，我们可以梳理出儒家的人性史和道家的人性史，所谓人性史，就是人性修辞史。