吠檀多哲学对次序的重视

梵神思想与圆融思想并无关系，这一点我们不妨从印度吠檀多哲学的发展来看。吠檀多，就是指《奥义书》等经典，最集中地体现了古代印度的人性修辞，吠檀多哲学在大乘佛教末期有了很大的发展，而我们可以从中发现，这种发展从未产生什么“圆融”的思想来。

吠檀多哲学中，《梵经》和商羯罗的《梵经注》是重要的典籍。龙达瑞指出：“《梵经》认为，佛教的理论无法解释‘和合’是怎样产生的，因为组成物质和合的那个部分缺乏‘智’。佛教不承认有任何‘常’在的‘智’，这种‘智’相当于《梵经》视为‘欢喜的灵魂’或作为‘统治的神’，原子的结合是由‘智’产生的。”^[126]关于和合如何产生，佛法确实很少涉及，后来的唯识宗建立阿赖耶识，大约就是解决这个问题，但也受到商羯罗的批判。理论上的困难，本身也可算作是佛法衰老的一个原因。

商羯罗的《梵经注》很能说明梵我如一与所谓圆融是毫不相干的。“以这个被称为无明的阿特曼与非阿特曼的相互附加为前提，就产生了世俗和吠陀中常见的种种量与所量，以及以仪轨、禁制和解脱为目的的一切经典。”^[127]“因为如果没有基于身体、诸根等等［基础之上］的‘我’、‘我的’之类的‘我所执’， ［阿特曼］就无法称为认识者，量就无从发挥作用……如果没有诸如此类［的阿特曼与非阿特曼的相互附加］，无所依著的阿特曼就不能成为认识者。”^[128]要正确从事经典所规定的行为如祭祀等，就需要认识阿特曼。这种种附加的属性，就使无所依著的实体成为可识的。而这种种附加，就是无明。这里所说的“附加”，显示出了吠檀多哲学一个重要的特征：即其对于次序的重视。梵是第一位的，其他事物都是为了认识梵而进行的附加，是第二位的，这就是梵学对世界的独特触觉，是其特殊的人性修辞。

《大林间奥义书》：“彼自思维：若舍我以外更无何者，我何所畏焉？于是彼之畏惧消失。彼何所畏哉？唯有第二者，斯有所畏也。”^[129]自我独一无二，自无所畏。但下文又说因其以外“更无何者”，所以“无乐”，因此又愿意有第二者。愿意有第二者，则万物生起，又皆为自我所造，自我为造物主，成为大全，并造出四种姓。这种自我又称为“神我”，“盖在此万事万物之先，已焚其一切罪恶尽矣，故彼称为‘神我’”^[130]。作为独一无二的自我，一切罪恶尽焚，远离一切死亡。又因为其一切罪恶都已焚尽，而不必有善恶之分，所以只须有第一第二之次序，通过次序的连续代替了善恶的划分，自我独一而无畏，由一而大全。

而对于佛教而言，一切都是因缘和合而成的，没有第一第二的次序划分，没有什么是附加的。对于“空”，商羯罗是这样理解的：“‘空’这个词应该理解为梵。为什么呢？因为其特征。因为‘这个世界的万事万物只产生于空’是最高梵的一个特征，因为吠檀多的宗旨即由此最高梵产生了万物……如果不将其理解为作为根本原因的梵，那么‘只产生于空’这个强调，以及‘万’这个‘事’与‘物’的定语即没有着落了。同样，在‘归灭于空’这句话中，也描述了梵的特征。此外，在‘空先于这一切，空是最终归宿’这句话中讲了‘先在性’和‘最终归宿性’。”^[131]“空”被解释成了梵的特征，因而具有第一位的特性。而从这里也可以看出，梵我如一，是讲自我［阿特曼］与梵的合一，而不是讲“万法”的圆融，其对次序、第一者第二者的辨别，根本和圆融格格不入。

甘地曾利用《薄伽梵歌》为自己的“非暴力”理念作证。甘地认为，史诗《摩诃婆罗多》不是为了证明物质战争的必要性，反而是证明其毫无意义，胜利者也哭泣、后悔，收获的只是痛苦。^[132]甘地认为，人的最高愿望就是成为自在天的形象^[133]，而要达到这个目的，就需要“放弃对结果的染着而行动”，这样反而能得到更多。^[134]人要成为自在天的形象，这自然是对梵我合一的追求，而由各种“附加”产生的欲望，如说谎的欲望、使用暴力的欲望，都应加以放弃、舍弃，通过这种“舍弃”的修炼，达到最终的愿望。这种舍弃的修炼，显然不是“圆融”。