忽略距离的美学史和美学理论
从李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》开始，学界不断贡献着新的中国美学史的著作，但从总体上看，基本上都处在李、刘著作的笼罩之下，特别是李泽厚的美学思想，对相关著作的影响无处不在。在我们第一章、第二章的讨论之后，我们不妨来讨论一下这些美学史的著作。王文生在评价相关美学史著作时认为：“……有一些中国学者则致力于用西方美学概念、思想来诠释中国文艺作品，来规范中国美学思想；或用中国文艺作品来点缀弘扬西方美学思想；或故弄玄虚，拼凑中、西哲学家的言论，制造出所谓《中国诗学》《比较美学》等等。有的学者甚至把孔子、老子、孟子、庄子、荀子、王弼、郭象等人关于哲学、伦理学的言论，以及儒家的仁学、道家的玄言、佛家的参禅，附会牵合成美学思想，包裹成《中国美学史》……”[190]王文生的评论是非常严厉的，大约就像其所推重的严羽那样，严羽在《沧浪诗话》中为诗道的衰落忧虑，就有不少严厉的批评。而在王文生那里，李、刘著作以来的相关作品，很少能在其批评之外。孔、孟、老、庄，确乎不是美学家，也不是在讨论美学问题，但中国美学的基本逻辑，却是在孔子那里确定的。孔、孟、老、庄未必着意于“美”，但如果没有他们对“人性结构”的塑造，不使人成为平行物，那么王文生所专重的“情味”又从何而来呢？而其专重“情味”，也只是专重于“情味”二字在中国文论、画论中地位的不断提升、内容的不断丰富而言，[191]恰恰忽略了体现于文艺作品中的“情变”，忽略了作为“美学史”最可依凭的“变”，又何以言“史”呢？不过，王文生的批评却提示了一个重要的问题，这就是目前为止，中国美学史研究中一个共同的问题，这些著作都缺少一种“距离感”，也就是缺少人性修辞和文艺修辞之间的距离感，因而无法从两种修辞之间距离的具体化、现实化入手讨论美学史或文学史。要么直接把哲学思想贴上美学标签，要么像王文生这样只讨论有关美学的内容，前者贴得太近，后者离得太远。王振复借鉴李泽厚讨论美学史的发生学视角，把前秦子学、秦汉经学都视为“前美学”，但他的美学史基本上都是思想史的范围内，文艺创作毫不涉及，总体上像是对李泽厚理论的一种“复写”，不过在“复写”中失去了李泽厚理论的所有光彩。[192]祁志祥的《中国美学通史》，强调了感性经验，认为“中国美学史，质言之即中国感觉规律、情感经验认识史，中国物质形式愉悦规律的思想史。”[193]但是祁志祥在美学资料的选择上，则把各种肯定性感觉如快感、娱乐、满足感、爱、崇拜以及由官能满足和理智满足所带来的快感都纳如视野，其实等于毫无抉择，既不是人性的触觉，更不合乎平行的要求，也是不可取的。
缺少距离感的另一种表现，是在美学史的分期上。张法从社会结构的方面考察中国美学：“从社会结构方面看，可以分为朝廷美学、士人美学、民间美学和市民美学。前已述及，从夏至汉是朝廷美学的建立、发展、转变和定型时期。先秦两汉、魏晋、唐宋及明清则分别是士人美学的酝酿、产生、发展、定型和拓展时期。市民美学酝酿于宋，产生于明，转变定型于清，出现较晚。相对来说，民间美学并没有形成独立的形态，它为朝廷美学、士人美学、市民美学提供基础，并依附在三者之中，通过三者表现出来。”[194]张法将李泽厚讲的儒、道、释、屈和成复旺讲的晚明思潮结合起来，认为是中国美学的五大主干，但又指出：“士人是大一统中国的整合力量，同时也是大一统美学的整合力量……就整体—部分关系中强调整体来说，只有一个美学，即由士人来思考的中国美学。在这一意义上，中国美学就是士人美学。”[195]首先，美学是否可以按社会结构划分呢？社会结构意味着社会的空间，人们所处空间不同，所产生的触觉就不同，似乎是可以产生不同美学的。但另一方面，这不过是一个由庙堂到民间的普遍化过程，就如先秦诸子的简化，扩大了容纳的空间，才将更多的人纳入这个空间中。因而，并不是社会有着这许多的部分，而是各个部分不断地被容纳了进来。从朝廷到民间，也是一个距离的问题，所谓把更多的人纳入空间之中，也就是人性修辞和文艺修辞的普遍化，更多的人有了完善的人性修辞，也就有了更丰富的文艺修辞。因而把美学划分为朝廷、士人、民间、市民，是以美学后起的发展，规定前代的发展，缺少对美学发展逻辑的意识，是以历史的、社会的意识去规定美学的意识。在美学的分期上，很多学者都认为魏晋六朝是一个人的觉醒的时代，把中国美学的真正建构放在此一时期，这自然是李泽厚的影响所致。但是，这一时期只是形质积累的时期，虽然有了明确的形质，却只是文人的自觉，而不是“人的觉醒”，无论人性修辞还是文艺修辞，都没有达到觉醒的高度。人的觉醒只有到了中国美学第四阶段才实现，特别是小说的发达，在文艺修辞中刻画出人这个平行物，刻画出人在人间的触觉，才解决了平行物的人与作品中的平行物之间的距离。这与西方美学、文艺的发展基本上是同步的，甚至还要早一些。缺少距离感，使学者们把魏晋六朝的地位提得太高了。当然这不是说只有到了第四阶段，中国美学才建立起来了，美学在不断的演化中，空间开辟是建立，性质积累也是建立，心的统摄和人的突显都是建立。
此外还有一种对中国美学的研究，通过中西美学的比较突出中国美学的特征，但是这种比较对中西美学都缺少距离感。朱良志认为：“粗而言之，中国哲学重在生命，西方传统哲学重在理性、知识……在这样哲学背景下产生的美学，它（中国美学）不是西方感性学或感觉学意义上的美学，而是生命超越之学……中国美学的重心就是超越‘感性’，而寻求生命的感悟。”[196]其实说中国哲学重视生命，不过是20世纪的一种流行看法，且恰恰是受西方近现代哲学，如柏格森、尼采等人思想的影响，是生命审美化的产物。我们分析道家思想的时候已经指出，“生命”在道家的天极模式中只在较下的一层，在儒家、佛教那里，也不是最为重要的内容。李、刘著作即有过分关注生命美学的问题。至于超越感性、超越生命，更不知其所谓，生命虽然在天极模式较下一层，却也是一种空间，是触觉的一种资源，是人性结构中强制力的一个重要部分。而那种通常以禅宗为论据的直觉式地、可以“超越”距离的升华，从来不存在于中国哲学和美学之中，前面我们对天台宗“圆融”思想的分析已经足够反驳此种观点了。禅宗的顿悟并不是对距离的瞬间超越，须知一念之间，业果轮回，没有哪个禅宗大德要冒这样的危险。
以上关于美学史的种种问题，终究是根源于特定的美学理论，尤其是以李泽厚、刘纲纪为代表的实践美学。实践美学以马克思《1844年经济学哲学手稿》[197]为其理论渊源，在继承有关观点的同时，也继承了《1844年经济学哲学手稿》内部一组深刻的矛盾，这一组矛盾，就是类和劳动之间的矛盾。
按照我的美学分期，李、刘的美学属于“人的突显”阶段，并且是王国维以来最成功的一次，实践美学的意义在于，突出了“人的现实性”，这是此前中国美学没有做到的，对中国哲学也是一大贡献。在王国维那里，人在人间，但人和人间的现实感都还是模糊的。[198]在实践美学这里，不仅是人，连人所处的空间、人的触觉，都获得了前所未有的现实性。这种现实性的获得，是在人与自然、人与社会的关系中表现出来的，特别是在真正的自然主义和人道主义也就是共产主义中才能实现。[199]在共产主义之前，由于私有制和异化劳动的存在，人的存在是片面的。所谓片面，在本书就是不能保持平行、独立，人与自然的平行，人与社会的平行，人和人的平行。在对美学史的梳理中，我们一再表明人和自然的平行关系，唯有在平行的关系中，才有“美”的存在。这种平行关系在《1844年经济学哲学手稿》中有特别的表现。《1844年经济学哲学手稿》“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[200]马克思从人的生产活动出发考察人与自然的关系，这也是人的现实性的基础。人靠自然活着，人是自然界的一部分，人最初就在自然界之中，与之相交，自然界是人的现实基础。而今天的人们，也仍然要依靠自然界，但这种依靠，不是相交，而是一种“平行”，这是因为自然经过了“人化”。其实，人只有在成为人之前，才是自然界的一部分，人成为人的过程，就是人和自然保持平行，提高平行程度的过程。人之所以重新处于自然界之中，是因为“自然的人化”。而人和自然保持平行的过程，与自然的人化，是同一个过程。
“……社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[201]所谓“非社会的人”，就是和自然相交的人，而“社会的人”，是平行于自然的人，社会是和自然平行的，属于人特有的空间。“人化的自然”，是实践美学立论的基础，也是人和自然保持平行的特殊表达。在自然界、社会这样的空间中，人的本质力量的才能展开，将自然界作为其对象，也将人自身作为对象，这种对象化的过程，也正是保持平行的过程，而这正是人的本质所在。
人的本质，尤其表现在其与动物的区别中。“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”[202]动物不能把自己同自己的生命活动区别开来，而只能处在相交的状态。而人把自己生命活动变成自己意志和意识的对象，也就是和自己的生命活动保持了平行。唯有在这种平行中，人才获得属于自己的空间。所谓“类存在物”，正是在这种平行中的“类”。但问题恰恰出现在这里，就是任何平行的空间都是有限的，而且是不断扩展、变化的。而“类”的概念是普遍的、自由的，因而也是终极的、无区分的，一人得道，鸡犬升天。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”[203]“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由地存在物来对待。”[204]通过实践活动，人建立起这样一个把与自己一样的“人”都放进去的平行——“类”之中，但正如实践活动是“活动”、是“改造”、是“创造”，这些带有明确“变化”含义的词语，意味着“类”也应该是变化。“类”的终极性、无区分，就必须由另一个概念来承担这种区分和变化，这个概念就是“劳动”。本该由“类”承担的任务交给了“劳动”，造成了一种深刻的错位和矛盾。[205]实践美学建立的过程中，没有意识到这种矛盾，反而使这一矛盾不断凸显。
劳动是人改造对象的活动，而所谓改造对象的活动，不如说是人容纳自身、与自然保持平行的活动，但容纳从来就是有限的。人的证明自己是类存在物，是通过劳动将自己与自然保持了“平行”。在平行中，人是自由地，现实却是，在人类的历史中，自由是十分奢侈和昂贵的事情，大多数人不是为了自己的平行而劳动，马克思称之为“异化劳动”，“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质”[206]，劳动不再是为了人与自然、与社会、与人的平行而进行的，而是为了他人，产品不属于工人，而属于他人。劳动不是使人平行，作为一个“类”与自然平行，而是让一部分人为另一部分人劳动。劳动不带给人平行，也不为了人的平行而劳动，人与人之间的平行也不存在了，而这本是“类”的平行的重要内容。所谓异化的人，正是那些被剥落了人性仪式的“人群”。
但问题是，“类”的终极性、无区分，使得马克思没有看到一个很重要的因素，就是劳动天然就具有将人引出平行的能力，只制造平行不引出平行的劳动是不存在的，因为平行本身就需要不断地拓展才能维持。马克思讲到，“劳动生产了美”[207]，其实劳动是否产生美，应该看其与“平行”的关系。在强制力和等值性的关系中，劳动是中性的，劳动可以生产美，生产等值性，却也可以将人引向平行之外，“使工人变成畸形”。然而，并非只有异化劳动如此，自由劳动同样可以如此。人是平行物，人改造对象的活动也具有平行的性质。因此劳动本身与人性结构息息相关，劳动能克服距离，也能加大距离，人性正是在这不断引出和纳入平行的过程中发展的。所以如果人性不能自明，不能自由选择人性，就不会有自由劳动。自明为美，自明决定自由，美决定劳动，人按照美的规律去造型。
人的人性或许是从劳动中来，这赋予人性以现实感——即还无法自由选择人性的现实感。在人成为人之前，劳动并非劳动。尚且无法在机器大生产面前自明的人性，就只能以剥落大多数人的人性仪式为代价，在这里，“类”是多余的。无论共产主义还是原始共产主义，都不能排除将人引出平行的“劳动”。李泽厚认为“美是一切异化的对立物”，却不如说，美是对异化的容纳。共产主义是人对自身的全面占有，异化劳动则是片面的。所谓全面，是有充分的容量；异化，则没有充足的容量，或者是对一部分人没有充分的容量，对另一部分人则到处是“额外容量”，是容量的不均匀状态。容量的不均匀使得两部分都无法维持“平行”，因而都是异化。在《人性道统论》中，我区分了中国人性与西方人性的不同，也指出“异化”一词是只适合于西方人性的，所以异化劳动只能限定在特定的生产关系和西方人性中，而无法上升到一般的美学原理。否则就必须对异化劳动加以肯定，肯定其是“美”的发展的重要动力。事实上，人的出于平行，容量不足的情形往往较少，额外容量的情形却较多，是人不能掌控额外容量的表现。在马克思那里，由于“类”取得了人的本质的地位，掩盖了劳动本身与人性的关系，而又因此将劳动划分为异化劳动和自由劳动，如此，自由劳动成了遥远的梦想，或者只是柏拉图在《理想国》里建立的理想模型，而不是在文学艺术中每每可以表现出、欣赏到的，这最终模糊了人性修辞和文艺修辞的距离感。[208]这还导致李泽厚对道家、禅宗的思想给予过多的颂扬，但实际上，那不过是一种现代学术制造的“层累”效果，二者对中国美学的影响是不足以和儒家相提并论的。
李泽厚在“自然的人化”的基础上提出“人的自然化”，认为道家是“人的自然化”，儒家是“自然的人化”。[209]这是不能成立的，自然的人化，是人与自然的平行，而人的自然化，仍然是人与自然的平行。“‘人的自然化’要求人回到自然所赋予人的多样性中去，使人从……机器世界中挣脱和解放出来，以取得诗意生存……”[210]诗意生存，自然是一种平行的生存，所谓多样性，不过是个体性，但这并不是自然赋予的，自然从未赋予任何一个物种以多样性，因为多样性只有在“平行”中存在。自然是单一的、混乱的。李泽厚又提出了“情本体”的概念，“所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在、根本。”[211]这意味着李泽厚仍然陷入“类”与“劳动”的深刻矛盾中，犹豫彷徨，从“人”的美学倒退回到了“情”的美学，而无法向自由选择人性的美学发展。[212]
《1844年经济学哲学手稿》并非马克思成熟的思想，而就马克思后来相对成熟的思想而言，其涉及美学方面的有关讨论，也仍然有不少问题存在，毕竟，美学并不是马克思主要的关注所在。如在晚于《1844年经济学哲学手稿》十多年的《政治经济学批判序言》《政治经济学批判导言》中，马克思已经不再讨论类、自由劳动、异化劳动这样的题目，而是讨论人们的社会存在对人们的意识的决定，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[213]，因而，“我们判断一个人不能以他对自己的看法为依据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”[214]。在这里，马克思已经充分意识到了“劳动”范畴的历史性，“劳动”因其抽象性而适用于一切时代，但却是历史关系的产物，而且“只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义”[215]。有了这种历史性，就可以动态地从生产方式的变化中了解人们意识的变化，这其中自然就包含艺术史的变化。“在避雷针面前，丘比特在哪里？”[216]神话是借助于想象去支配自然力的，而如果自然力被人们实际地支配了，想象就失去了作用，所以“某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的”[217]。马克思的这一判断是十分具有说服力的，对于中西方艺术史而言，人类似乎总是一早就创造出了最伟大的作品，《诗经》《荷马史诗》都在此例，按马克思的说法，也许正是人们缺少对自然力的实际支配，反而使其想象力异常的发达，而一旦实现了对自然力的支配，这种想象力反而越发受到限制，这是社会存在决定社会意识的一个例证。“当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能从那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来”[218]，人们不能再以荷马时代的想象力创造作品，而只能发展另一种想象力并加以表现，当然，人们却仍然可以去欣赏《荷马史诗》并且将其视为“一种规范和高不可及的范本”，这大约是人们对那种想象力的赞赏所致，不过马克思在这里打了一个稍嫌轻率的比喻，就是那种最初的想象力，一如其得以产生的社会条件一样不可复返，就如儿童的天真一样，但也正是因其不可复返，反而具有了某种永久的魅力。[219]这个比喻是轻率的，也再次暴露出马克思美学思想的内在矛盾。
劳动范畴历史性的揭示，使得我们足以欣赏、解释各个时代的艺术创作。人类并不是只成长一次，马克思也曾论及莎士比亚与资本主义童年的关系。关于丘比特的想象固然消解了，堂·吉诃德与哈姆雷特却成了所有现代人的原型。但是在马克思那里，那个缺少变动的“类”仍然隐约显现。虽然马克思明确指出鲁滨孙是资本主义时代的产物，但并未就其个人性进一步展开，总体性的美学更能吸引他。关键的问题乃在于，荷马时代的艺术，并不是因其不可复返而显出永久的魅力，而恰恰在于我们前文已经提示的，艺术作品的重新起源。《荷马史诗》是一件平行物，是当时时代的重新起源，并且仍然具有重新起源的能力。我们判断荷马时代的社会条件，很大程度上还会借助于这部史诗的文本。而从人性史的角度看，在人类文明之初，其艺术往往表现出人性中最基本的结构和矛盾，这种结构和矛盾，并不随人性结构的完善、细致而消失，而是会不断地重新出现。每种人性结构都有其最基本的内在矛盾，而且必然会在不同阶段再次爆发，就如每个民族都有其必然要犯的错误，即便是不断变换形态，却终究还是这同一个错误。与之相应，每个民族也都有其必然要达到的辉煌，也是这同一个辉煌。这也分别就是叔本华那种二律背反式的悲观和黑格尔那种辩证法式的历史终结。但无论错误与辉煌，都是某种人性结构的重新起源所致，也是那些伟大作品的永久魅力所在。虽然并不是每一代人都会创造出伟大的作品，但每一代人都有其童年则是无可置疑的，社会条件的变化会激发出新的想象力，每种想象力都可以是伟大的。中国没有西方那个漫长的中世纪，多数时代都创作出了典范性的作品。伟大的作品，可以是当时社会条件的平行物，但绝不是社会条件能够直接决定的。我们不能通过一个人的意识去判断某个人，不能通过时代对自己的意识认识时代，但是如果没有这些个人或时代对自己的意识，我们将无法做出任何判断和认识。马克思理论不断重复社会存在决定社会意识的判断，但存在并不能直接决定意识，而必须通过人性结构、人性仪式发挥作用，这二者都要高于意识的、类的层面，人性结构不同，存在对意识的具体决定方式也就不同。不了解这一点，就会忽略这个“决定”所要克服的距离，直接把社会发展阶段凌驾于哲学史和美学史。马克思的理论是在儒、释、道之后对中国影响最大分类系统，今天的中国人更是无一不在这一分类系统之内，因而对于其间的问题，尤其需要深入的研究，以使其与中国本有的人性结构做更好的结合。
就目前对《文心雕龙》的研究而言，这种距离感的缺乏同样是普遍的。姚爱斌将《文心雕龙》的研究归纳为通注通释、文学概论、文章学、修辞学、文体学、创作论、文艺美学、文学史论、文化研究、意识形态等诸多模式。这些研究模式大多从概念到概念，很少涉及具体文学作品的分析，更没有人性修辞和文艺修辞区分，其根本问题，在于用美学或现代文学的逻辑取代了《文心雕龙》本身的逻辑，导致《文心雕龙》“整体感”的丧失。亚当斯在讨论柏拉图的对话《艾昂》时指出，苏格拉底一直不让艾昂有机会把诗作为一个整体来讨论，诗歌只是容纳意象和各个部分的器皿，却没有自己的属性。[220]只讨论诗歌的各个部分，很自然会导致距离感的丧失。而从前文对艺术起源问题的讨论，我们可以清楚地指出，这种距离感的丧失，本质上是没有认识到起源与重新起源之间存在的距离，没有起源，就没有整体感。今天的“龙学”，面临着同样的命运。而我们的研究，正是以人性修辞和文艺修辞及二者之间的距离为基本方法的，并结合对具体文学作品的分析，更加清晰地揭示《文心雕龙》的内在结构，从两种修辞之间距离的具体化和现实化出发，展现其中的“起源”问题，生成其批评体系，恢复其整体感。
【注释】
[1]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，7页。
[2]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，7页。
[3]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，3页。
[4]莫斯著，汲喆译：《礼物》，上海：上海世纪出版集团，2005年版，41页。
[5]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，7—8页。
[6]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，10页。
[7]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，19页。
[8]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，23页。
[9]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，11页。
[10]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，33页。
[11]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，28页。
[12]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，37页。
[13]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，96页。
[14]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，40页。
[15]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，50页。
[16]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，82页。
[17]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，78页。
[18]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，84页。
[19]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，78页。
[20]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，86页。
[21]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，92—93页。
[22]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，30页。
[23]涂尔干、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，北京：商务印书馆，2012年版，101页。
[24]但丁著，朱虹译：《论世界帝国》，北京：商务印书馆，1985年版。
[25]本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体》，上海：上海人民出版社，2011年版，12页。
[26]本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体》，上海：上海人民出版社，2011年版，51页。
[27]米兰·昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海：上海译文出版社，2014年版，3页。
[28]米兰·昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海：上海译文出版社，2014年版，4页。
[29]米兰·昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海：上海译文出版社，2014年版，8页。
[30]米兰·昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海：上海译文出版社，2014年版，5页。
[31]米兰·昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海：上海译文出版社，2014年版，13页。
[32]勒内·基拉尔著，罗芃译：《浪漫的谎言与小说的真实》，北京：三联书店，1998年版，2页。
[33]勒内·基拉尔著，罗芃译：《浪漫的谎言与小说的真实》，北京：三联书店，1998年版，9页。
[34]勒内·基拉尔著，罗芃译：《浪漫的谎言与小说的真实》，北京：三联书店，1998年版，10页。
[35]勒内·基拉尔著，罗芃译：《浪漫的谎言与小说的真实》，北京：三联书店，1998年版，14页。
[36]勒内·基拉尔著，罗芃译：《浪漫的谎言与小说的真实》，北京：三联书店，1998年版，17页。
[37]勒内·基拉尔著，罗芃译：《浪漫的谎言与小说的真实》，北京：三联书店，1998年版，45页。
[38]勒内·基拉尔著，罗芃译：《浪漫的谎言与小说的真实》，北京：三联书店，1998年版，43页。
[39]米兰·昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海：上海译文出版社，2014年版，76页。
[40]福斯特著，苏炳文译：《小说面面观》，广州：花城出版社，广州，1984年版，117页。
[41]福斯特著，苏炳文译：《小说面面观》，广州：花城出版社，广州，1984年版，74页、109页。
[42]米兰·昆德拉著，董强译：《小说的艺术》，上海：上海译文出版社，2014年版，40页、100页。
[43]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，13页。
[44]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，65页。
[45]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，23页。
[46]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，35页。
[47]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，49页。
[48]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，15页。
[49]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，22页。
[50]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，23页。
[51]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，34页。
[52]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，147页。
[53]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，148页。
[54]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，149页。
[55]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，150页。
[56]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，153页。
[57]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，123页。
[58]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，126页。
[59]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，131页。
[60]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，182页。
[61]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，205页。
[62]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，36页。
[63]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，136页。
[64]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，4页。
[65]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，218页。
[66]波德莱尔著，张秋红、胡小跃译：《波德莱尔诗全集》，杭州：浙江文艺出版社，1996年版，235页。
[67]朱熹：《朱文公文集·观心说》，北京：中华书局，1985年版，第470页。
[68]《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第76页。
[69]王国维：《观堂集林》，北京：中华书局，1959年版，475页。
[70]张闻玉：《古代天文历法讲座》，桂林：广西师范大学出版社，2008年版，92页。
[71]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年版，430页。
[72]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年版，430页。
[73]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年版，431页。
[74]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，146页。
[75]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，131—132页。
[76]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，91—92页。
[77]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，77页。
[78]进一步讲，我们可以说“仁”是人性结构与礼制交际之处，孟子、荀子的人性论正是从这个交际处展开的。
[79]《老子》二十九章王弼注。《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，3页。
[80]徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，41页。
[81]徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，41页。
[82]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，153页。
[83]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，153页。
[84]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，343页。
[85]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，235页。
[86]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，336页。
[87]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，329页。
[88]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，330页。
[89]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，251页。
[90]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，285页。
[91]东周时期列国推广农耕，疆界逐渐连成一片，郡县制取代封建制的条件越来越充分了。
[92]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，306页。
[93]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，333页。
[94]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，333页。
[95]章学诚：《文史通义》，北京：中华书局，1985年版，354页。
[96]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，346页。
[97]“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，327页。
[98]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，287页。
[99]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，333页。
[100]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，306页。
[101]需要指出的是，虽然性善、性恶的结论是根据人性结构的不同方面得出的，但这并不意味着人性是有善有恶或善恶混的，在人性之正得到维护和开拓的情形下， 自然可以说是“善”的，也只能是“善”的。
[102]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，344页。
[103]钱大昕：《潜研堂集》，上海：上海古籍出版社，2009年版，121页。
[104]钱大昕：《潜研堂集》，上海：上海古籍出版社，2009年版，121页。
[105]除了与“天道”同义，“神道”还具有以下数种意义：1. 带有宗教意味的神道设教，如祭祀，宗庙，封禅之类，以及河图洛书；2.用于古人坟墓的神道碑，引人返归大道；3.各类方术。 （参见严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1965年版）
[106]《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，2463页。
[107]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，2518—2519页。
[108]《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，53页。
[109]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，1页。
[110]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，7页。
[111]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，1页。
[112]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，2页。
[113]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，877页。
[114]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，1页。
[115]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，1页。
[116]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，1页。
[117]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，1页。
[118]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，1页。
[119]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，5页。
[120]李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津：天津社会科学出版社，2008年版，143页。
[121]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，28页。
[122]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，南京：江苏人民出版社，1997年版，187页。
[123]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，南京：江苏人民出版社，1997年版，187—188页。
[124]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，28页。
[125]牟宗三：《佛性与般若·序》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，4页。
[126]龙达瑞：《大梵与自我》，北京：宗教文化出版社。2000年版，48页。
[127]高鸿：《商羯罗〈梵经注〉初探》，博士学位论文，北京：北京大学，1998年，24页。
[128]高鸿：《商羯罗〈梵经注〉初探》，博士学位论文，北京：北京大学，1998年，25页。
[129]徐梵澄：《五十奥义书》，北京：中国社会科学出版社，2007年版，366页。
[130]徐梵澄：《五十奥义书》，北京：中国社会科学出版社，2007年版，366页。
[131]高鸿：《商羯罗〈梵经注〉初探》，博士学位论文，北京：北京大学，1998年，89页。
[132]甘地著，金克木译：《〈薄伽梵歌〉译本序》，《金克木全集》，卷7，三联书店，2011年版，383页。
[133]甘地著，金克木译：《〈薄伽梵歌〉译本序》，《金克木全集》，卷7，三联书店，2011年版，383页。
[134]甘地著，金克木译：《〈薄伽梵歌〉译本序》，《金克木全集》，卷7，三联书店，2011年版，385页。
[135]龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷30，1页。《大正藏》本无标点，文中标点皆本人所加。
[136]龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷30，2页。
[137]龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷30，25页。
[138]龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷30，32页。
[139]龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷30，33页。
[140]龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷30，33页。
[141]龙树：《中论》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷30，33页。
[142]李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京：北京大学出版社，2003年版，123页。
[143]李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京：北京大学出版社，2003年版，124—125页。
[144]李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京：北京大学出版社，2003年版，124页。
[145]龙树：《大智度论》，欧阳竟无编：《藏要》，上海：上海书店，1991年版，第四册363页。
[146]牟宗三：《佛性与般若》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，458页。
[147]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，691页。
[148]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，572页。
[149]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，684页。
[150]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，695页。
[151]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，573页。
[152]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，682页。
[153]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，691页。
[154]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，792页。
[155]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，781—790页。
[156]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，754页。
[157]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，764页。
[158]智凯：《法华玄义》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷33，693页。
[159]沈海燕：《〈法华玄义〉的哲学》，上海：上海古籍出版社，2010年版，41页。
[160]智凯：《摩诃止观》，高楠顺次郎编纂：《大正藏》，东京：大正一切经刊行会，1930年版，卷46，54页。
[161]张风雷：《智凯佛教哲学述评》，博士学位论文，北京：人民大学，1994年，70页。
[162]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，194页。
[163]刘义庆著，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年版，第107页。
[164]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，613页。
[165]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，195页。
[166]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，198页。
[167]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，99页。
[168]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，23页。
[169]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年版，24页。
[170]郁沅编：《魏晋南北朝文论选》，北京：人民文学出版社，1996年版，130页。
[171]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，609页
[172]郁沅编：《魏晋南北朝文论选》，北京：人民文学出版社，1996年版，4页。
[173]郁沅编：《魏晋南北朝文论选》，北京：人民文学出版社，1996年版，3页。
[174]罗宗强指出，东汉时已数次对繁琐的章句删繁就简，思想方法向简洁转化，为玄学的出现做了铺垫。 （参见罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，天津：天津教育出版社，2005年版，45页）
[175]《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，12页。
[176]朱良志：《中国美学名著导读》，北京：北京大学出版社，2004年版，100页。
[177]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，193页。
[178]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，211页。此节与扬雄《太玄文》“文，阴敛其质，阳散其文”颇类。 （参见胡经之主编：《中国古典美学丛编》，南京：凤凰出版社，2009年版，149页）
[179]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，193页。
[180]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，130页。
[181]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，212页。
[182]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，193页。
[183]方闻：《超越再现——8世纪至14世纪中国书画》，杭州：浙江大学出版社，2011年版，97页。
[184]朱良志：《中国美学名著导读》，北京：北京大学出版社，2004年版，100页。
[185]方闻：《超越再现——8世纪至14世纪中国书画》，杭州：浙江大学出版社，2011年版，97—98页。
[186]朱良志：《中国美学名著导读》，北京：北京大学出版社，2004年版，207页。
[187]朱良志：《中国美学名著导读》，北京：北京大学出版社，2004年版，106页。
[188]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，195页。
[189]张彦远：《法书要录》，杭州：浙江人民美术出版社，2012年版，195页。
[190]王文生：《中国美学史——情味论的历史发展》，上海：上海文艺出版社，2008年版，前言13页。
[191]王文生：《中国美学史——情味论的历史发展》，上海：上海文艺出版社，2008年版，前言10页
[192]王振复：《中国美学史新编》，北京：北京大学出版社，2009年版。
[193]祁志祥：《中国美学通史》，北京：人民出版社，2008年版。
[194]张法：《中国美学史》，上海：上海人美出版社，2000年版，336—337页。
[195]张法：《中国美学史》，上海：上海人美出版社，2000年版，337页。
[196]朱良志：《中国美学十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年版，引言2页。
[197]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版。
[198]李泽厚创立了“主体性实践哲学”，突出了“人”的主题，以人的实践—实践的人为核心命题，具有鲜明的“现实性”，对中国哲学的发展具有重要意义。与现在有较大影响的新儒家比较起来，其时代感更强，更能呼应中国哲学自身的逻辑。参见赵士林：《当代中国美学》，北京：人民教育出版社，2008年版，41页。
[199]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，83页。不得不说的是，这种现实性的获得，有鲁迅等人的功绩在。中国的人和人性社会在他们那里重新起源，是实践美学最重要的资源。
[200]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，56页。
[201]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，87页。
[202]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，57页。
[203]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，57页。
[204]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，56页。
[205]按照辩证法的理论，从异化劳动向自由劳动的回归，应是一种更丰富的回归，那么类本质也应如此，但这一点，并没有通过《1844年经济学哲学手稿》表现出来，且即便是更丰富的回归，仍然是缺乏“区分”的。如果类本身就是变化的，那么也可以是不断丰富的，与劳动可以更好地结合起来，而无需什么“回归”。《1844年经济学哲学手稿》也不断强调对类本质的“确证”，突出的还是静态的一面。但是若人性不自明，就无所谓确证，无所谓肯定自己。个人和社会的统一，也是在人性中。
[206]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，54页。
[207]马克思著，中央编译局译：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年版，54页。
[208]且所谓自然的人化，是自然物获得人性的过程，但有了人性，其与人就是平行的，是独立于人的，人的自然化，终究是人的人化。
[209]李泽厚：《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999年版，480—481页。
[210]李泽厚：《历史本体论·己卯五说（增订本）》，北京：三联书店，2006年版，262—263页。
[211]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：三联书店，2005年版，55页。
[212]实践美学为中国美学的继续发展积淀了更坚实的内容，至于后实践美学，如存在美学、超越美学、生命美学和修辞论美学，都还没有达到实践美学的高度，其根本的问题就在于虽然知道西方美学发展到了什么阶段，却不知道中国美学需要什么，也不知道自己能提供什么，方向感缺失。如修辞论美学批评实践美学对经典美学体系的迷醉，却不知没有具体的、现实感的人，就没有他们所强调的话语和文化语境之间组织和调整，没有真正的距离感，而这恰恰是李泽厚、刘纲纪的高明之处。另一方面，总要是建立了自己的美学体系之后，才能真正了解体系本身的问题所在，没有体系而又反对体系，是没有道理的。 （参见王一川：《修辞论美学》，北京：中国人民大学出版社，2009年版）
[213]马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第二卷，82页。
[214]马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第二卷，83页。
[215]马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第二卷，108页。
[216]马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第二卷，113页。
[217]马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第二卷，114页。
[218]马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第二卷，113页。
[219]马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第二卷，114页。
[220]海若·亚当斯著，傅士珍译：《西方文学理论四讲》，台北：洪范书店，2000年版，21页。