人性对感性的分类
上一章我们分析了爱伦·坡、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、鲁迅、福克纳和马尔克斯的小说作品，这些作品起源了不同文明中的人性社会，是这些人性社会的平行物，也显示了人性社会本身的变迁。我们在分析中强调了人、语言／命名、社会的关系，也讨论了人性结构的两种元素，强制力和等值性在人性社会的表现，作家对其人性结构触觉的损益。而这里面一个重要的问题就是，作者在用语言为其触觉命名时，其实包含了一个细致的“分类”活动。小说中的世界是由作家创造的，作家则是通过其人性结构来触摸这个世界，并用语言为这个世界，这个人性社会的不同部分命名，由此将其完整地起源出来，这是两种修辞跨越的过程。这个命名的过程，就是一个分类的过程，所谓高度的简化，必须建立在分类的基础上，写作的过程，就是一个分类的过程，直到将一切都分成碎片。
那么这种分类的依据是什么呢？我们对几部小说的分析，主要强调了人、社会、语言／命名三者的一致性，但三者之中，是否有哪个更直接地决定了分类呢？我们不难发现，这三者之间的关系，与美学三要素的人、空间、触觉，艺术三要素的简化、平行、等值，都有对应的关系。简化自然是人的能力，社会、平行，都带有空间的性质，语言、等值和触觉也是一致的。我们对三要素的划分，本身就是一个简化的结果，也是一个分类的结果，只是这里我们要进一步讨论一下三者之间的关系。其实早在一个世纪前，这项工作已经有人进行了专门的讨论，如果我们愿意的话，这项工作也足以追溯到人类文明开始兴起的时代。
1903年，涂尔干与莫斯合著的《原始分类》，此书按照由简至繁的次序，对西方以外的人类社会，如澳洲土著部落、祖尼人、中国人的分类体系进行分析，指出社会而非个人，才是分类原则、逻辑能力的起源。在社会、人和事物的分类上，他们把“社会”放在了首要的位置，与此同时，则是对人的能力加以贬抑。他们鲜明地指出：“人是不可能在其自身上找到分类的基本要素的。”[1]通常的理论认为，人们天生就具备逻辑思考的能力，并按照天然的必然性对周围的事物进行分类，这样的话，逻辑的基础只需建立在个人的心理机能上就可以了。但是随着西方对外部世界了解的增多，他们发现其实社会中存在着各种各样的分类体系，人们的思维也并不按照西方人所理解的那种逻辑展开。因此困难在于，如果真的存在那种人所共有的天生的逻辑能力，人类社会的千差万别必将是难以理解的现象，人类社会应该具备更高的同质性。涂尔干和莫斯的贡献正在于，他们将人们惯常的思维颠倒了过来，最初的逻辑范畴不是个人的，而恰恰是社会的。社会决定了逻辑和分类，而非逻辑决定了分类和社会。因此，多样性成了前提，西方社会成为一种特殊的存在。“分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性在其肇端并不具备分类功能所需要的那些必不可少的条件。”[2]他们指出，西方社会那些抽象的分类原则，最早是在亚里士多德那里才明确的，而在亚里士多德的老师柏拉图那里，“不同的属在一定意义上是同质的，可以通过辩证法进行相互还原”[3]。不同的属之间存在着广泛的“过渡”，就如莫斯所说的，人的灵魂可以融于事物，而事物也可以融于灵魂。[4]柏拉图把国家的四种德性和灵魂的四种功能对应了起来，国家是大写的人，这其实也是一种过渡和还原。所谓四种功能和四种德性，也是一种分类。
在涂尔干和莫斯这里，“社会”才是一切分类的根据，这是因为，每个社会都包含了一套等级秩序，这套等级秩序成了人们划分事物的基本原则。“每一种分类都包含着一套等级秩序，而对于这种等级秩序，无论是这个可感世界，还是我们的心灵本身，都未曾给予我们它的原型。”[5]显然，柏拉图那种相互还原的观点建立在理念原型的基础上，基本的逻辑也是由一到多，偏重于个体的心理。而在亚里士多德那里，则用更具有必然性的范畴取消了这种还原的合法性，理念原型也难免于多，远远不够纯粹。而在《原始分类》对西方文明以外的社会分类进行讨论时，其实也是按照由简到繁，抽象因素不断增加的趋向安排章节的。在分类体系较为简单的澳洲土著部落，其部落多分为两个胞族，每个胞族下有两个姻族，这样，两个胞族之间进行通婚，以避免近亲繁殖。[6]这种婚姻制度就构成了澳洲部落最早的社会制度，而部落中的人们对周围事物的分类，也是按照胞族和姻族的关系进行的，自然界中的万事万物，和部落中的人一起，都按此关系进行分类，相互之间不得逾越。而在分类体系更复杂的一些部落中，胞族内部以氏族划分，较姻族更完整和复杂，不同胞族之间的通婚关系也相应地更为复杂。[7]“不过，与此同时，在这种更加分化的分类组织中，最初的混淆状态也露出了苗头。”[8]这种复杂的结果，表现在对事物的分类上，就导致了某种程度的“混淆”或者“过渡”，这大约也是难免的事情，人之间的关系本来就容易混淆，“而事物的分类再现了人的分类”[9]。在涂尔干和莫斯这里，这只是一种“再现”的关系，但他们并没有解释胞族或姻族得以划分的根源，也许单纯的血缘关系就足以达到这样的分类了。但就是在血缘关系中，我们也能发现人性的两种元素，胞族、姻族的划分，是等值性的；而通过婚姻进行种族的繁衍，则是强制性的。这种分类将自然界的事物也纳入其中，其实也是将人性赋予了这些事物。每个部落的两个胞族，每个胞族的两个姻族，这样的结构，与我在《人性道统论》中所揭示的人性结构是完全吻合的，而分类关系也可以说就是一种修辞关系，一种人性仪式。当然，在文明刚刚萌芽的时代，人性的结构确乎是有社会总体呈现出来的，后来才逐渐具体化到个体那里。
原始部落的分类也体现在个体与图腾的关系上，图腾可以说是其集体的象征和平行物。而个体与图腾的关系，其实也就是个体与部落的关系。“在这些民族中存在着一些图腾，每一种图腾都会把各种各样的力量赋予属于该图腾的个体，这些力量可以支配不同种类的事物。”[10]而对于个体而言，其与各种图腾的关系，也就是其与各种事物的关系。“于是，事物被想象成排列在一系列以个体为中心的同心圆之上；距离越远的圆，对应越广泛的属，而且，组成该属的事物与这个个体也越疏远；围绕着他，那些事物渐渐形成了差别。”[11]这一点，很类似于费孝通所提出的“差序格局”。个体与事物之间形成了远近有别的关系，那么个体所掌握的各种力量，其实也就有了层次的分别。图腾是部落或胞族、姻族的平行物，而个体其实就是有其与这些图腾的远近关系所塑造的平行物。社会结构越复杂，则与个体相应的平行关系就越多，个体的特征也就越加精密。当然在涂尔干和莫斯的论述中，并不强调这种具体化的过程，他们强调的是社会和集体心灵。
“分类的独特之处在于，其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。然而，集体心灵的这种组织一旦存在，它就能够反作用于它的原因，并促使原因发生变化。”[12]“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”[13]社会提供了最初的基石，而一旦逻辑的链条建立了起来，各个环节变得日趋独立，集体心灵就具有了前所未有的自主性，能够超出事物的起源，而进行更加复杂的分类，旧有的分类“让位于一种‘按人头’而不是按起源对事物进行的划分。”[14]例如，在分类体系更加复杂的祖尼人那里，就开始按照居住的“方位”也就是空间关系进行分类，而每个方位中都可能存在许多图腾和不同的部落。[15]图腾的分类，首先是按照事物的起源进行的，其实也就是人的起源，其实分类就是起源，是作为平行物的人的起源。但方位／空间的出现，打破了图腾的局限，分类的原则变得更加抽象，这其中必然包含了大量的混同、过渡。书中最后分析了中国社会传统的分类体系，这种体系中不仅有空间的因素，还有更为抽象的时间的因素。“像空间，事物和事件一样，时间本身也构成了分类的一部分。”[16]尽管这两种形式的根源同样也是社会。[17]他们指出中国人形成了诸如六十甲子这样一种“非同质的时间观念”[18]。所谓非同质的时间，其实也是说明抽象的程度还不够高的时间，存在着诸如五行、八卦、天干、地支等大量相互混同的体系。[19]这些混同的体系也说明中国社会本身复杂的等级制度，这才是合理的来源。在中国的集体心灵中，“集体思想在以一种深思熟虑和博学广奥的方式，摄理着那些显然十分原始的主题。”[20]
在讨论中国复杂的分类体系之后，两位作者回到了对西方分类体系的思考上，尽管这种体系已经达到目前这样高度抽象的水平，却同样经历了一个原始分类的阶段。比如“多神”信仰向“一神”信仰的发展就是如此，“几乎可以说，当神话分类日益圆满和体系化之后，当它们囊括了宇宙之后，实际上也就宣布了确切意义上的神话的终结”[21]。神话的终结，希腊哲学的产生，标志着抽象分类的确立。在两位作者那里，那种集体式的分类更接近情感，而非逻辑，社会是一个富有情感的场所，而不是冰冷的逻辑。[22]“最初的自然图式的中心不是个体，而是社会。最初的对象化是社会，而不是人。”[23]在涂尔干和莫斯这里，人性始终似乎是比较遥远或者次要的事物，社会的多样性决定了分类体系的多样性。确实，个体心理始终不能为逻辑提供坚实的基础，而人性在他们那里和个体心理基本上是同义的，而这恰恰是问题所在。
那些认为个体心理包含了逻辑能力的理论，和涂尔干、莫斯把社会看成一切逻辑能力根源的理论一样，都是人性的一元论者。他们都没有意识到，随着分类体系的复杂化，人这个平行物是越来越具体化的。在抽象分类十分发达的西方，个人并没有因为分类体系的高度同质化而变得相同，而是越加显现出个体的特征了，个体之间的差异较那些集体分类的社会更加复杂。个体受到越来越多、个体间差异越来越大的平行关系的塑造，这自然并不是集体心灵的反作用。同时他们也不能说明，分类体系复杂化、抽象化的根据。分类体系的复杂化和抽象化，可以说是等值体系的复杂化和抽象化，但是那种强制力在哪里呢？莫斯后来在其《礼物》中讨论了礼物交换的作用，其实已经触摸到了强制力的部分，但又终究受限于其总体化的思路，不能清晰地刻画出来。本书认为，正是那种进行等值化的强制力及与之相应的等值性，也就是人性，才是一切分类的根据。澳洲部落那种两个胞族的结构，其实是人性结构的外在呈现，在人的平行化水平还很低的情形下，人性结构只能通过集体的方式表现出来。分类体系随着强制力和等值性的互动而不断复杂化和抽象化，而具备了越来越多平行关系的人也就越来越个体化。是人性在分类，而非社会在分类。构成人性的元素是相同的，但是由于强制力的外置，这两种元素之间的关系则从一开始就是不同的。而也正是强制力的外置，才获得了分类和简化的动力，而对个体的分类，才产生了社会，社会是个体分解的产物，而不是个体集聚的产物；是人性分类和简化的结果，而不是分类体系的原因。涂尔干和莫斯，创造性地将社会的多样性作为分类的前提，但却因循了人性的一元论，但人性本身就是多样的，这是社会多样性的前提。无论是图腾，还是空间、时间，都是经由人性、人性结构和人性仪式分解出来的。
那么回来说作家对人性社会的起源和分类，其基础也只能是作家的人性本身，作家的人性结构，由作家的人性结构，对其触觉／感性进行最基本的分类。比如作家创作一部小说，其中会出现哪些人物，这些人物有什么样的身份，这些人物之间发生什么样的关系，如何通过这些关系，在有限的篇幅内，起源出一个人性社会。这些因素，都是诸多感性材料通过作家人性仪式的加工而简化、分类出来的。马尔克斯标志性的魔幻现实主义的语言，早就存在于其人性之中。而作家进行分类的方式，就是语言／命名，分类的结果，就是人性社会。这就是人、语言／命名、社会之间的关系。而这也同时就是美学三要素和艺术三要素之间的关系。同样的，人性修辞向文艺修辞的跨越，也是一个人性“分类”的过程。
这里，我们还需要明确两个问题：其一，是现代社会最主要的分类特征是什么？其二，现代作家如何表现这种特征？
对于第一个问题，我们的回答是民族和城市，这是现代社会最主要的分类特征。这个问题有意思的地方即在于，作家们，特别是小说家，在这一分类体系的建立中扮演了重要的角色，他们不只是表现这种特征，某种程度上，正是他们塑造和唤醒了这种特征。早在但丁那里，就开始重新唤醒人们对古罗马的怀念，这种怀念，其实是对罗马制度的怀念。但丁惊世骇俗地提出了教权和治权分离的主张，以此为罗马制度的复兴扩展空间。[24]之后的欧洲历史，一步步验证了但丁的洞见。文艺复兴，也是古代城市制度的复兴，这种复兴，又进一步推动了民族意识的觉醒，民族意识逐渐凌驾于宗教思维之上，成了时代的主流。“……在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也见证了宗教式思考模式的衰颓。”[25]安德森指出，在西欧，随着资本主义与宗教改革、印刷技术的传播、方言不均匀分散的因素共同作用，使民族主义得以产生并强化。[26]西欧通用的神圣语言拉丁语被民族语言取代，君主的权力被革命削弱，而小说和报纸的出现，让人们意识到和他们同时进行活动的稳定人群。通过迅捷的传播途径，更为亲近的民族语言造就了更多的同时性。民族是想象的共同体，也是一个新型的平行物，是一种足以取代宗教的狂热，又是一种特殊的等值性。而民族语言的等值性在此发挥了重要的作用。而民族的空间基础就是城市，特别是工业化的发展，越发强化了城市的特征，城市的扩张，也是民族的扩张，民族主义在西欧最早成为不可逆转的事实。而新的共同体、新的城市空间，必然产生新的触觉，新的人性，但也恰恰是这一过程，造就了大批失去人性仪式的人。在新的分类体系形成之时，旧的人性仪式已经被抽去了。
不过，米兰·昆德拉接受了胡塞尔的观点，认为这种人性的危机发生在现代的初期，在伽利略和笛卡尔那里，在理性主义兴起之时。[27]世界成了科学的简单对象，而具体的生活世界被排除了，而知识越深，人越盲目，越失去整体，越遗忘存在人被技术掌握了，“人被隐去了……”[28]然而，与此同时，一种非理性的力量也出现了。“塞万提斯认为世界是暧昧的，需要面对的不是一个唯一的、绝对的真理，而是一大堆相互矛盾的相对真理（这些真理体现在一些被称为小说人物的想象的自我身上），所以人所拥有的、唯一可以确定的，是一种不确定性的智慧。做到这一点同样需要极大的力量。”[29]小说是另一种认识的激情，也就是对存在和自我的认识。[30]昆德拉把理性和非理性的对抗视为现代的悖论：理性大获全胜，非理性却占据舞台。[31]但是，从本书的观点看，这并不是一个悖论。某种意义上，笛卡尔单一的客体世界，抽走了前此以往的各种神圣的仪式，就像拉开了舞台前的幕布一样，而舞台上上演的，正是人性的具体化的戏剧。神圣总是集体性的，拉开这个幕布，个体化的人性才会出现，暧昧、不确定、各种可能性才会涌现，而塞万提斯只是创作出了第一个剧本而已。
所有的小说家都会称颂塞万提斯，在昆德拉看来，是他发现了认识自我的途径，开出了解决人性危机的良方。而在基拉尔看来，塞万提斯则最早揭示了小说天才的关键，也就是一种神圣化的“介体”。“堂·吉诃德有了阿马迪斯，便抛弃了个人的基本特征：他不再选择自己的欲望客体，而由阿马迪斯替他选择……我们把这个楷模称为欲望介体。”[32]基拉尔分析了塞万提斯、福楼拜、斯丹达尔、陀思妥耶夫斯基和普鲁斯特五个人的作品，显示了小说中各种介体的表现方式。通过介体和欲望主体之间距离的大小，区分了外中介和内中介。[33]而这种距离的逐渐缩小，显示了小说艺术不断地提高。“追求客体，归根结底就是追求介体。”[34]而“把被客体夺走的位置还给介体，把普遍认同的欲望顺序颠倒过来，这一点只有小说家做到了。”[35]基拉尔批评浪漫主义的作品，虽然反映了介体的存在，而不愿将其揭示出来。“浪漫主义一致认为孤独的主体产生幻想，只有小说家才写出了幻想产生的真实过程。”[36]所谓“浪漫的谎言”和“小说的真实”，正是指二者而言。根据此种观点，基拉尔认为：“……陀思妥耶夫斯基作品乃是现代小说炉火纯青的最高阶段。”[37]因为，在陀思妥耶夫斯基的作品中，客体欲望与中介的距离达到了最小的程度，达到了作家本人也无法控制的程度。“怀着崇敬的仇恨，跪在泥淖甚至鲜血里的敬仰，就是内中介造成的冲突的最后形式……‘矛盾的’感情太强烈了，人物已经没有能力加以控制。”[38]而在昆德拉看来，陀思妥耶夫斯基是抓住了理性的疯狂，“这一理性顽固地要按自己的逻辑走到底”[39]，却走到了反面。
其实无论基拉尔还是昆德拉，都并未抓住塞万提斯的真正意义。塞万提斯给出了第一个具体化的人性结构，也第一次起源了现代的人性结构。所谓欲望的介体、神性化的介体，其实正是外置的强制力。浪漫主义的问题，正在于不能外置一种强制力，无法让人物获得一种能动的人性结构，更不用说像陀思妥耶夫斯基笔下那种试图脱离作者控制的人性结构了。福斯特曾指出陀思妥耶夫斯基笔下“人物和情景往往超越他们本身的局限，虽然它们只是个别地出现，却能无限地延伸，一直延伸到无穷无尽的天地之中，从而使自己置身于无穷无尽的天地之内”[40]。福斯特将这种小说称为“预言小说”，其实之所以能达到这种广阔的效果，恰恰在于，陀思妥耶夫斯基写的是“人”，而非一般小说所写的人物。通常的“人物”不能容纳很多人，只有“人”才能容纳“人”，只有“人”才能简化到玄远的程度，只有人才唱歌，才有特有的“声调”，才能最大限度地扩展人性的视野。[41]基拉尔的研究则表明在陀思妥耶夫斯基笔下，人性结构的张力达到了临界状态，强制力将人引入和引出平行的力度达到了极点，那种玄远辽阔的空间感是在强制力和等值性的剧烈对抗中形成的，随便哪一方稍有示弱，作品就足以崩溃。从外中介向内中介演化的过程，也正是小说人物具体化的过程，这种对人性结构的塑造和重新起源，才是真正的存在和自我，同时，这是人性结构的塑造，而非心理层面的欲望。福斯特曾问出人性是否可变的问题，但他和基拉尔一样，都把问题交给了心理学。昆德拉的小说，基本不刻画人的内心生活，而主要依靠对自我的探询，强调了思想的层面，[42]但也因此被理性和非理性的分类方式误导了。基拉尔则是受到生命、欲望这样的分类误导。其实小说的演进，就是人性史的一种演进，在此意义上，哲学是必须讲小说的。当然，反过来，这种分类方式对小说家的误导，同样也是人性史的一部分。
我们在上一章分析了数位作家的作品，都可以说是本民族文学的代表人物，人性史不仅意味着时间，也是一种空间，每位作家都探讨着本民族的自我，展示出人性结构在不同时空中的重新起源。不过我们唯独没有讨论传统意义上的欧洲作家特别是西欧作家。我们有必要回到产生了民族和城市这样新的分类原则的西欧，回到这个中心进行观察，考察一下人性结构的起源和变化。那么这里最值得讨论的，就是被称为“诗人之王”的波德莱尔。正如本雅明所说，波德莱尔也是最初发现群众的人。某种意义上，波德莱尔是爱伦·坡的继承者，坡创造出了一个收拢古今的博物馆，而博物馆其实也是构成民族共同体想象的重要工具，是新旧之间的连接者和区隔者。但坡更迷恋于对古老通电的神奇效果，却很少走出这个博物馆，波德莱尔则是第一个真正走到城市中的诗人。波德莱尔诗学的标志是“契合论”，“……人漫步穿越这一片象征的森林，／……香味、色彩、声音纷纷互相呼应。”[43]“啊，把我所有的感觉／融为一体的神秘的化身！／她的气息变成音乐，／犹如她的声音化为清芬！”[44]“……这些饰物／把声与光融为一体，真叫我迷恋得难分难解。”[45]通过唤醒各种感官，让其互相交映，波德莱尔扩展了广阔的诗学领域。但是在其名著《恶之花》中，这种契合，其实更是美和丑、痛苦和快乐、恩惠和罪孽、丰姿和腐朽、天堂和地狱的契合。例如，“你这神奇而又热烈得叫人不能自持的目光／把恩惠和罪孽交融在一起洒向人间”[46]，“到那时，啊，我的美人，请通知／那蚕食你的蛆虫：／我这爱侣虽归于腐朽，但丰姿和神圣的本质／已经留存在我的诗篇中。”[47]但是，这样的契合，对于诗人来说，只是一种神秘的痛苦。“……我这出了神的洞察力害得我受尽痛苦……”[48]“……我的灵魂就是一座坟墓……啊，无所事事的修士，究竟要等到何时／我才能把深重的苦难这触目惊心的境遇／化为我手中的作品，化为我眼里的情人？”[49]“……啊，痛苦！啊，痛苦！时光吞噬着生命，／这隐隐约约的敌人折磨着我们的心，／凭借我们失去的鲜血而不断成长、强壮！”[50]诗人的敏感和超出众人的洞察力，使其感受到了更多的痛苦。痛苦是明确的，却又如此神秘。但这种神秘，正是来自“契合”，各种感官的契合。契合并不是波德莱尔的发明，而是一种切实存在的触觉，他只是将其表现出来罢了。正如对于坡来说，那种对木乃伊通电的新旧撞击，其实本来就是那个时空的特征，只是坡最先感受并表达了出来。波德莱尔这里，契合取代了撞击，美的恐怖也变成了痛苦的神秘。
“……不！这蹙起蛾眉的优雅而光彩照人的容颜／只是个面具，只是个美丽而诱人的假象， ／看吧，那皱紧得难以忍受的面孔／才是真脸，那向后仰起的真脸正躲藏／在蒙过你眼睛的假脸的阴影中。”[51]同一个身躯而有两幅面孔的“双头怪物的女子”，也许道出了这神秘的所在。同一个身躯，不正是真脸假脸的契合么？那么，这种契合是如何产生的呢？美和丑这样对立的东西如何共用一副身躯呢？其中的关键，正在于美和丑原本的仪式被抽掉了，失去了仪式的美和丑，才在痛苦这个主题下相互契合起来。如果原本的仪式未被抽取，这种契合是不可能发生的。而这种导致各种事物失去仪式又相互契合的主导者，就是波德莱尔身处其中的城市。“旧日的巴黎不复存在（城市的模样，／唉！居然比人心变得更快）。”[52]旧日的神圣城市已经不在，取而代之的是工业化时代的城市。诗人看见从笼中逃跑的天鹅，却找不到水源。“我看见这不幸的天鹅，这奇异的命运的化身……”[53]优雅高贵的天鹅，失去原本的仪式，落到这步田地，就如开篇被俘的安德洛玛刻。“我想起那因患肺结核而枯瘦的女黑人／正在泥泞中挣扎，透过广漠的围墙般的迷雾，／她那令人惊恐不安的眼神／正在寻找只有壮丽的非洲才见到踪影的椰子树。”[54]女黑人也曾如天鹅一般，但只是在壮丽非洲的天鹅，到了巴黎，却只是奴隶的命运，无法重温旧梦。确实，旧梦中，人人都是天鹅，而如今，都是失败者。“啊，人潮汹涌的都市，充满梦幻的都市，／鬼魂居然在光天化日之下招引行人！”[55]失去仪式的人们，犹如鬼魂般在都市中飘荡，无地可容。还有“这些丑陋而四肢残缺的老妪也曾有过辉煌的青春”[56]，衰老之中眼神的美妙，女黑人寻找壮丽非洲，曾经的美好，似乎依然可以在这衰败中起源，已经失去的仪式在此灵光一闪。博物馆里有古老的美，而在都市中却只有其破败的景象。博物馆是避难所，城市却是无情的命运，这是坡和波德莱尔的不同，城市与城市中的博物馆的不同。博物馆只是城市中单一的存在，波德莱尔则写到城市中更丰富的“器官”。“当铺天盖地而来的连成千万条线的雨珠／仿佛一座大监狱的栅栏的无数链条一样。”[57]监狱是城市的一部分，是城市的器官，犹如乳房是身体的器官。监狱、囚室，城市造出这些东西，这些东西就变成灵魂的一部分，仪式的一部分。各式各样的人，其实也像这监狱一样，要么变成城市的某种器官，要么被这城市吞噬、消化，成为各种器官的养分。波德莱尔是深深感受到了这种仪式的剥夺，甚至感受到了太多。在《痛苦的炼金术》中，他写到弥达斯的触物成金，无法生活。[58]这正是诗人的写照，诗人处处都是痛苦，对人性矛盾的敏感，较触物成金更甚。人性矛盾在诗人所到之处都向其闪现，失去仪式时才如此敏感和痛苦。“我就是脸面和侮辱！ ／我就是刀子与伤痕！／我就是四肢与施刑的车轮！／我就是牺牲品与屠夫！”[59]这就是对自己的折磨，人与人性仪式的互相矛盾，人性结构的矛盾就是一种自我折磨，但谁也逃不了。而在《酒》的主题中，那些拾荒者、杀人犯，借助酒这种“太阳的圣子”[60]为自己寻找一种替代的、迷幻的仪式。
但是，城市的这种契合的作用，不也让人重新审视美和丑的本来面目。“形体的美乃是一种崇高的天赋， ／这种天赋使宽恕脱离任何耻辱。／什么地狱，什么炼狱，她全都不予理睬……”[61]“只要你让世界不这么丑陋，让光阴／不这么沉重，你受命于上帝还是撒旦，／你是天使还是美人鱼，这又有什么要紧？”[62]城市的剥夺恰恰揭露了很多仪式的虚无，也呈现出一些更真实的存在。在波德莱尔笔下，那些被掩盖、鄙弃的女同性恋者，这些“恶之花”赫然在世人面前起源了。美的崇高超越一切道德的判断，而那原来主宰仪式的事物，反而更需要全新的检验。“毫无疑问！ ／惩罚得严厉，只因爱得深沉； ／但这入地狱的人偏偏总是回答：‘我不肯屈服！’”[63]面对天使，下地狱的人却不屈服，这种不屈服，也是对原本仪式的怀疑，被剥夺了仪式的人，开始怀疑起了原来的仪式。波德莱尔把自己的作品称为“撒旦的修辞”[64]，表达的正是对原来仪式的背叛。“该隐的后裔啊，请上天国，／把上帝抛向尘世！”[65]这是彻底的背叛，彻底的撒旦修辞。却不知进入尘世的上帝，又是怎样呢？“啊，死神，老船长，让我们起锚吧，时候已经到来！……去发现新事物！下地狱或者上天堂，又有什么紧要？”[66]这是诗人的宣言，向新的、美的事物出发，向那还没有获得仪式的事物出发。而后来的作家们，也基本都是从这里，从波德莱尔的城市出发的。
人性结构是多样的，不同的人性结构中，强制力和等值性之间有不同的关系，那么由此分解出来的美学三要素和艺术三要素之间，也存在更加复杂的关系，有着更多层次的分类细节。而在了解了人性对感性的分类，特别是近代人性社会文学的分类原则，我们似乎更应该对中国的人性结构，特别是其中各个要素之间的关系有更加清晰的认识，了解其具体的分类机制。这不仅有利于我们理解中国美学，也利于我们了解中国的人性社会。而在此基础上，我们也更可以对今日中国的美学和文艺创作加以评断。中国文化最突出的表现，在于儒、释、道，三者的人性结构基本上代表了传统中国社会主要人性结构，也是今天中国人性社会的主要来源。因此下面我们着重分析三种人性结构的形成过程及其结构特征。