天文学与圆融思想的产生
前文孔子众星拱北的典故，而在佛学中，同样有相似的譬喻。龙树的《大智度论》就将转轮圣王等贤圣比作众星，而佛陀世尊则是日光，“日光既出，则没不现”[145]。这是日光—众星的模式，尚且没有儒家、道家已经找到的天极模式，没有一个与极星并不重合的天极。在孔子那里，极星与天极应该是重合的，众星拱之，周天子就是天极。天极是确定的，与极星也是一致的。即便整个汉代，建立的也依然是这样类似于天极与极星重合的制度，天文学的成果并没有现实的印证。而在魏晋南北朝时期，由于政权的频繁更迭，这种重合不存在了，极星只是围绕着天极旋转，天极本身成为一种“虚构”的产物。这样就在现实政治中形成了一种“天极—极星—众星”的模式。而当时佛法的传播过程中，也出现了不同派别间的相互争论和排斥，可谓众星分列，各为天极，同时，佛教还面临儒家、道家的挑战。这样特殊的触觉是前所未有的，单纯的日光—众星模式不足以良好的生存。那么在这样时代，佛法也需要一种天极模式，一种适应中国人性修辞环境的新的修辞。而智凯选择《妙法莲华经》作为其主要的经典依据，大约正是看中了其“经王”的特殊地位。经王，正是佛经中的极星。
牟宗三指出，《法华经》的问题是“佛意”，是佛之本怀，这与《中论》是一致的。[146]“今古诸释，世以光宅为长。观南方释大乘多承肇什。肇什多附通意，光宅释妙宁得远乎。今先难光宅，余者望风。”[147]智凯认为僧肇、罗什属于通教，光宅法云承其意，故多有批判。讲法华者多矣，何以只有智凯认出“佛意”呢？南方对肇什的依从，或许是一种原因。法云《法华义记》：“至今王城始称如来出世大意。破三乘定执之心，阐扬莫二之教，同归之理。于时且废权于往日，谈实于当今。明因则收罗万善以为一因，语果则复倍上数以为极果。”[148]这里法云的《法华义记》认为佛陀出世，因众生“长迷”，“不可顿明一乘因果大理”，所以分不同阶段为众生说法，等到众生“大乘机动”，乃说“一乘因果”。使之“同归”法华最高境界。智凯则认为：“诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在，但是历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最得自在。”[149]“六道相性即是因缘所生法，二乘及通教菩萨等相性，是我说即是空。六度别教菩萨相性是亦为是假名，佛界相性是亦名中道义。”[150]在智凯那里，则不会“废权于往日，谈实于当今”，而是将前后阶段一并打通来讲，三藏通别一时俱在，而不是一个递进的历史过程。如果我们比较法云、智凯在对“莲华”譬喻的解释上，更能看出智凯的特点。“莲花者，外譬一物必花实俱有。若谈莲家之花则如果家之因，若语花家之莲则如因家之果。是故此经家要双明一乘因果似若此花。故借譬受名，故云莲花。”[151]此处是“一乘因果”的莲花，而非三谛圆融的莲花。“譬莲华者，例有粗妙。云何粗？狂华无果，或一华多果，或多华一果，或一华一果，或前果后华，或前华后果……莲华多奇，为莲故华，华实具足，可喻即实而权，又华开莲现，可喻即权而实，又华落莲成，莲成亦落，可喻非权非实。如是等种种义便故，以莲华喻于妙法也。”[152]法云分别一乘与三乘，智凯则以三一圆融。大概是法云从众生受法的角度讲，智凯是从佛意讲。智凯批评法云“若谓‘昔因体狭为粗’，指何为‘昔’？若指三藏等可然，若指法华已前皆称为‘昔’，此不应尔。何者？般若说一切法皆摩诃衍，靡不运载，思益明解诸法相，是菩萨遍行华严，入法界不动祇洹。净名一念知一切法，视为坐道场。昔因如此，无所不收。”[153]是佛意遍行诸法，一切法中皆有佛意。不为众生根性所限。智凯的说法，颇能反应当时中国佛教的情形，小乘大乘一时并在，若是相互攻击，都不会有好的发展。“若不得四悉檀意，诸论诤竞，谁能融通？如地论有南北二道，加复摄大乘兴，各自谓真，互相排斥，令堕负处。若不得意，四门具失。但圆门融净，教尚虚玄，销释经论，何竞不息。若欲入道，何门不通。”[154]所谓销释经论，就是融通之意。不是排斥，而是联接。佛意为天极，则极星众星得以融通。圆，是佛意无所不在；融，是由众星见极星，由极星见天极。诸经，众星也；法华，极星也；佛意，天极也。佛意遍于三谛，融三谛而见佛意。其他各种判教，大约多是“求圆”，而没有“求融”。光宅法云的判教，知圆而不能融；僧肇的能天能人，天人毕竟仍然是分开的；玄学的动静本末，更是一种天人的格局。
“圆融”二字，在智凯那里是有区别的。如有“圆不圆相”“融不融相”，又说“体融则圆应”[155]，“此则融粗为妙”[156]，“又诸教权实，未融为权，既融，开权显实为实”[157]，则可知未融为权，融则显实。融权，犹如融石见金，乳中酪味。关于“实相”，智凯有这样的表述。“不纵不横名为实相”[158]。什么是纵横呢？沈海燕认为：“我们注意到智凯通常用纵横两个方面来描绘中道之具足诸法，纵即是时间，横即是空间。纵横二元代表对现象世界的整体观，无论是世、出世皆包含无遗。”[159]“夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，祇心是一切法，一切法是心故。”[160]不纵不横，这才是智凯的实相了。心是一切法，一切法是心，而非心生一切法，心含一切法。这两者仍然是不圆融的，免不了种种隔历。不纵不横，则是纵横的联结。
张风雷认为：“按照智凯自己的说法，这种圆融思想是从《法华经》的‘会三归一’和《大品般若经》的‘一心中具五行’继承而来的。但是，无论是《法华》还是《大品》，都没有象智凯这样讲宇宙万物圆融一体，而在中国传统哲学中，阐扬万物一体则是一项重要的思想。”[161]所谓强调万物一体，强调宇宙万物的统一性，也许可以说是“圆”，但表示不出“融”的含义来。万物一体，也显示不出“纵横”以及纵横的联结。同时，圆融也不是直观、直觉，而是“佛意”，佛意不可思议，却不是直觉。所以，圆融既不是真常系的神我化、梵我合一式的，也不是道家万物一体式的，而恰恰是中观本身的特点，但在中观中又不能自觉形成“联结式”的圆融。
综上，我们简要论证了梵神思想与圆融论的不同，指出中观思想是圆融思想的基础。而天台宗通过对佛意的追问，建立了“佛意—经王—众经”的“圆融”的人性修辞，使得佛教在中国的传播取得了阶段性的成果，是对佛法传入以来的成就做的系统性总结，是集大成的，也是承上启下的。其后禅宗等宗派的发展，都可以说是在圆融模式的笼罩之下。而印顺对于中国传统佛学的批评，在某种意义上，也仍然是对佛意的追问，只是这一追问，必然要显示出现世的特点。从佛法进入中国，到印顺提出人间佛教，这就是中国佛教的一部人性史。