马克思恩格斯文化批判的思想理论前提
正如恩格斯所说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”[2]马克思恩格斯对社会发展现实中文化问题的批判性研究，是在新世界观形成过程中所展现的文化思想，把批判旧世界的文化作为批判旧世界的重要内容，有着深刻的思想前提。这些思想前提源自哲学先驱们所传留的思想材料。正是这些思想材料为马克思恩格斯的文化思想提供了最基本的哲学前提。从哲学史的理论脉络和批判进路来看，马克思恩格斯的文化思想尤其是批判性分析文化问题的哲学前提，主要是近代西方以来一系列重大的思想文化运动，特别是从文艺复兴、宗教改革到启蒙运动以来的历史脉络中所积淀和延展的文化精神，以及一批批卓著的哲学家和思想家所创作和传留的思想材料。这些文化精神的根本意义概括起来，就是人性的张扬、理性的尊崇、自由的追求，以及哲学先驱们对这些文化精神加以哲学发挥和体系建构后所练就的思想材料。在近代西方社会，这些文化精神和思想材料首先是在同宗教神学的斗争中发展起来的，充当了批判宗教神学的重要文化武器。同时，哲学先驱们基于各自不同哲学立场的理论交锋及其所形成的哲学批判的历史脉络，在马克思主义诞生前的时代留下了文化批判的浓重笔墨。
(一)人性的张扬：文化批判的人文缘起
人性的张扬，实质上是在对神性的批判中张扬人文主义的文化精神。在西方社会被称为“黑暗时代”的中世纪，在宗教神学和教会神权的森严统治下，人们被笼罩在神性压制人性、神权取代人权的浓重阴霾之下。这种黑暗统治反映在思想文化上，就是神学凌驾哲学，神的文化取代人的文化，一切关于人的文化最后归结为神的文化。这是以神为中心的文化专制的典型。“在中世纪范围内，无论走哪条路，无论讨论什么问题，最后总是在同样的立场以不同的名义归结在同样矛盾的症结上：总之，归结到‘化为肉身’的神秘结论上，也是中世纪本身的问题。”[3]正是这种对人性的残酷压制并由此导致对人的生存方式的扭曲，以及由此引起的人对这种生存状况和文化遭遇的自觉认识和反思，必然产生与之抗争的文化精神和价值诉求——人性的张扬。
人性的张扬，成为近代西方文化演进的重要脉络，首先归功于文艺复兴及人文主义大师的巨大贡献。恩格斯对此做过一番高度评价：“这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。给资产阶级的现代统治打下基础的人物，决不是囿于小市民习气的人。相反地，成为时代特征的冒险精神，或多或少地感染了这些人物。”[4]在恩格斯看来，文艺复兴的巨人展现出文化所应有的自由精神，“在实际斗争中生活着和活动着”的英雄们在这一时代的重要影响在于进行思想文化上的批判和斗争——对人性的张扬以及为此而开展的思想斗争。此后，对人性的张扬，也是宗教改革和启蒙运动及其思想先驱们的积极倡导。对人性的张扬，成为人们批判宗教神学、确立人的中心地位和重建俗世生活的理论基石和文化武器。
1.对抽象神性的批判
在抽象神性的绝对权威下，世间万物皆为神之所造，人亦如此，人的命运被上帝安排在用“原罪”与“救赎”所铺设的通往天国理想的神秘道路上。思想的专制，加上教会的腐败，张扬人性和反抗压制，成为西方近代文化历程中的鲜明主题和重要内容。
面对中世纪的神权统治，在宗教神学及其所支配的文化领域中上演了激烈的思想批判和理论斗争。“经常或一开始就会遇到，对个人、宇宙、逻辑和形而上学的讨论，以及对语法、法学、美学和道德的讨论。这是真实的‘存在’的思想同另一个十分荒谬的关于创造了人，而却被钉死在十字架上的上帝的思想之间进行决斗的场所。”[5]其中，对人性的张扬就是对神性的批判。只有批判抽象的神性，才能彰显现世的人性。对人性的张扬，在反抗中世纪神权文化支配的斗争中，人性的张扬绘成了一幅闪亮的文化批判图景。
发起于意大利的文艺复兴首先充当了这一文化批判的先锋和旗帜。“文艺复兴单是这一结果就足以使我们永志铭感。人性的伦理观念由来已久——但在这里，这个观念变成了事实。”[6]文艺复兴所造成的这一事实，其根本意义就在于用人性的光辉来戳穿神性的虚伪，否定抽象神性对现世人性的压制，促进了人性的觉醒和解放，在世俗生活中绽放人性化的感性色彩。启蒙运动更是批判了神学宗教的一次推进。培根、霍布斯、洛克从经验论的基本立场对神学教义提出了深刻的质疑，笛卡尔、斯宾诺莎从唯理论的基本立场对神学教义进行了高明的变造，尽管这些哲学先驱们在批判方式和切入点上各有所异，但是都有意无意地把人性从神性的绝对围蔽中释放出来，在哲学精神中显现了人性的色彩。尽管人性并非启蒙运动的核心范畴，但是对人性的张扬在哲学先驱的理论中得到了更为深入细致的练就和强化。大卫·休谟的《人性论》堪称范例，在近代西方哲学史上首次以人性作为研究主题。在经验论和怀疑论中展现对人性的道德理解，用知、意、情的感性基础来开显人性的现实维度。其中别具匠心的是，休谟在关于善的道德学中阐发人性：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。”[7]从善的意义研究和反思人性，为疏远那种压制人性的神性之恶营造了独特的理论气氛，并最终把对宗教的信仰建立在个人善良情感的感性基础上。这无疑是对抽象神性的一种经验论和怀疑论的独特批判。
2.以人为中心的确立
在对抽象神性的批判所张扬的人性，在文化精神上否定以神为中心的绝对权威，确立以人为中心的现实原则。正如人文主义者的杰出代表人物皮科·米兰多拉在《论人的尊严》一书中对造物主与人的关系指出：“这些道理很重要，但并不是最重要的，人并不是借此获得了为自己索取最高赞叹的特权。否则，我们为何不更多地赞叹天使自己或天堂里最有福的歌队呢?终于，我似乎明白了，为什么人是最幸运的生灵并因此堪配所有的赞叹，他在宇宙秩序中的处境究竟是什么，不仅让野兽，甚至让星体和世界之上的心智都羡慕。这件事难以置信，又奇妙无比!如何不是呢?就是如此，人才被恰当地称为并被看作一个伟大的奇迹，一种勘配所有赞叹的生灵。”[8]这可谓是对人为万物之中心的伟大讴歌。文艺复兴和启蒙运动及其思想先驱们对人性的张扬，使得文化的根本属性和核心要义从神那里回归到人，营造了以人为中心的文化精神，凸显了人的生存境遇和生活欲求在文化中的根本价值，把对世界的理解从神的历史变为人的历史。对神性的批判和对人性的张扬，以及对人的中心地位的确立，在此后的思想文化运动和思想家特别是启蒙运动和唯物主义者那里推进到了人道主义的新高度。“在历史观发展由神转向人的过程中，18世纪法国的启蒙思想家和唯物主义者作出了杰出的贡献。神学历史观因受到致命打击而失去统治地位，重视人的价值和力量，尊重人格和人的自由权利等人道主义的原则开始深入人心。”[9]
3.重建人的俗世生活
对神的抽象本性的摒弃，以人为中心原则的确立，是对神的禁欲统治的反抗以及对人的世俗本性的认可，在其现实意义上自然会落实到对人的现世幸福的诉求。在近代西方文化演进的历史脉络中，文艺复兴的文化气息开启了重建俗世生活的现实导向，人们对文化的理解和关注直接关涉人的生存方式，文化的批判直接关涉人对神权专制下的生存方式的否定和超越。文艺复兴对人性的张扬，就是要从文化上突破宗教精神对人的思想的专制以及宗教神权对人的世俗生活的统治，用一种展现人的感性欲望、世俗享受、现世幸福的文化气息和生活场景来否定宗教神学所鼓吹的禁欲主义和天国理想。再加上那个时代在欧洲肆虐的大瘟疫给民众带来的摧残和惶恐，人们对生存希望、生命价值和人生幸福的欲求更为强烈，改变悲情的生活处境的渴求酝酿着反思和批判的动力。“文艺复兴时期的社会尽管还没有像现代西方社会那样提供自由和自我确认的机会(尤其对妇女而言)，但是与之前的社会相比，它毕竟具有了多样性和流动性。这种公共生活和私人生活的特点，为文艺复兴思想和艺术的成熟创造了理想的社会环境。”[10]此外，从人的德行来倡导人性向善并以此批判神性的伪善，更是对重建俗世生活增添了伦理学的人性内涵乃至于功利主义的理论倾向。正如启蒙运动思想家伏尔泰所说：“人间的德行就是彼此为善；没有为善于人的人就不算是有德的人，倘若一位圣徒生活在人间，他必定会造福于人的；但是他若远隔人世，人也就有理由不给他道高德重的称呼；他对于他自己好，对于我们没有什么好处。”[11]这样一种世俗倡导无疑是对独享天地一切“好处”却又在人间推行禁欲主义的教会神权的道德批判，也是给人们创造世俗幸福的伦理倡议。
最后，从对人性张扬的基本立场上看，文艺复兴无疑是一场具有深刻文化批判意义的思想解放运动，借复兴古希腊罗马文化之名来反对神学文化和教会权威，文艺大师和人文主义者对人性精彩绝伦的描绘和赞美正是对宗教文化的否定和批判，用人文主义精神在西方文化机体中注入新的人性基因，力图在人世间重构人性化的生存方式，开显人之存在的现实意义。在这一意义上说，文艺复兴是一种发端于文艺领域的文化批判思想和行动，是人们以文学艺术批判的方式改变旧世界和重建新生活的文化批判。文艺复兴及其文化批判的影响对近代欧洲社会和文化的发展起了重要作用。虽然文艺复兴并非马克思恩格斯生活的时代，但是文艺复兴的历史意义及其张扬人性的文化精神在西方社会文化的历史脉络中产生了巨大的时代影响和留传了宝贵的思想遗产，成为哲学先驱们创造自己的思想材料的重要理论缘起。伴随着资产阶级社会的发展，与之适应的思想的哲学表现在文艺复兴的文化影响下推进了近代西方文化的历史脉络，思想先驱们将推出更为深厚的文化精神——理性，作为推进宗教批判和重构生存方式的精神武器。
(二)理性的尊崇：文化批判的深层建构
理性是西方深厚和独特的文化传统，古希腊哲学以来的精神发展就已积淀着理性文化的源泉、机制和要素。对理性的尊崇，对理性文化精神的弘扬，首推启蒙运动及其哲学先驱，其中也不乏对理性本身的反思，也正是在对理性的反思中展现了理性的文化精神和理性主义的深层建构。从文化精神的内在气质来看，相比文艺复兴所张扬的人性，启蒙运动所尊崇的理性对人的中心地位和人的生存方式进行了更为深层的建构。理性成为人之为人的根本内涵，理性成为批判和否定曾几何时压制人们之旧世界和旧文化的精神武器。恩格斯指出：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[12]对理性的尊崇，彰显出对既存事物的否定性和超越性的文化批判维度，在近代西方文化的演进中超出了张扬人性的文化范畴并以雷霆万钧之势切入了整个历史脉络。
对于启蒙时代而言，“理性本身就可以提供关于人类、社会、自然和宇宙的所有知识，能够促使他们发起对政治和宗教现状的批判，而且最重要的是，能够为一个乌托邦式的未来提供基础”[13]。从宗教批判的意义上看，培根对“知识就是力量”的摇旗呐喊，笛卡尔对“我思故我是”的匠心独运，分别从经验论和唯理论两个哲学维度开启了批判经院哲学及其宗教精神的思想文化斗争，更是推动了理性文化精神的理论发展和社会建构——自我意识的觉醒、主体原则的确立、理性能力的运用，为探索人类的终极关怀和目标开拓了理性主义的进路。
1.自我意识的觉醒
理性的尊崇，已不再局限于人性的感性层面，而是首先深入人的自我意识的觉醒。笛卡尔用怀疑一切的批判方式建构了人的自我的本体意义。笛卡尔指出：“既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，‘我想，所以我是’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”[14]为了确保“我思故我是”第一原理的“合法性”，笛卡尔通过对完满性原则的反思，搬出了最高存在来为“我”进行绝对权威性的辩护。“如果我不依存于其他一切东西，如果我自己是我的存在的作者，我一定就不怀疑任何东西，我一定就不再有希望，最后，我一定就不缺少任何完满性；因为，凡是在我心里有什么观念的东西，我自己都会给我，这样一来我就是上帝了。”[15]这是对理性自我的匠心独运，上帝即便作为最高存在也只是反过来对“我是”提供依据和论证。也正是如此，上帝的绝对权威消融在人的自我确证之中，对上帝权威的利用反而巧妙地蕴含了对宗教精神的质疑和批判以及对理性原则的建构和推崇。费希特对于自我意识的觉醒更是在哲学批判中进行知识学的理性论证。费希特论证的结果是：“批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我。”[16]康德则通过解答“先天综合判断何以可能”的命题从认识论上确证了理性的自我意识的统觉能力为自然立法的根本原则。“所以知性并不只是通过对诸现象的比较来为自己制定规则的能力：它本身就是对自然的立法，就是说，没有知性，任何地方就都不会有自然，即不会有诸现象之杂多的按照规则的综合统一：因为现象本身不能在我们之外发生，而只能实存于我们的感性中”[17]与其说是人为自然立法，更不如确切地说是理性的自我意识为自然立法。马克思指出黑格尔在精神现象学的绝对唯心论中建构和展开了自我意识的逻辑：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。”[18]费尔巴哈正是在自我意识的哲学范畴上揭露了宗教的本质：“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。你可以从人的上帝认识人，反过来，也可以从人认识人的上帝；两者都是一样的。人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我。”[19]自我意识的觉醒，是对宗教精神进行文化批判的重要起点，也是确立人的主体地位和主体原则的思想基础。
2.主体原则的确立
理性的推崇，实质上是对人之中心地位的强化和凸显，是自我意识觉醒的必然要求和演进逻辑，能够使人在自主能动的立场上通过理性的原则来确立人在世间万物的主体地位。笛卡尔的“我思故我是”正是从形而上学所构建的主体原则，以“我”为主来确立整个理性哲学以及解释万物的根本起点和基础。斯宾诺莎指出：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”[20]斯宾诺莎的实体是泛神论意义上的自然，虽然没有直接用“人”作为确立主体原则的范畴，但实质上是将神自然化，用自然的自主能动性即自因来否定神的动因，这种哲学精神无疑展现了无神论的向度，是宗教批判的理性发挥并以此彰显理性对于人的主体自由和解放的意义。康德则在目的论的终极意义上彰显了人的主体地位：“既然这个世界的事物作为按照其实存来说都是依赖性的存在物，需要一个根据目的来行动的至上原因，所以人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”[21]主体原则在黑格尔恢宏深邃的哲学体系更是得到了极致的发挥，黑格尔把人的主体原则上升到绝对精神的实体范畴，从终极本体来确立主体的真实性。“我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[22]可见，黑格尔用绝对精神的理性主义体系改造和提升了人的主体原则。主体以自身为依据，以自身为动力，在唯心辩证法的内在驱动下构建起自然、社会和人的精神不断走向终极统一的历史过程。
3.理性能力的运用
正如康德对启蒙所作的界定：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[23]康德所指的理解力就是理性，理性乃人之本质力量，启蒙运动的意义就在于激活人类运用自己的理性能力。康德通过深邃的理性主义体系把理性推崇到了本体的高度。康德首先通过《纯粹理性批判》确认了主体认识现象界的理性能力，将这种理性能力限制在认识论上并建立了“人为自然立法”的原则，为人类认识现象界的因果联系性奠定了主体基础。康德在《实践理性批判》确认了在物自体论域上主体实践的理性能力，最后通过《判断力批判》审美和目的论确认了人在宇宙的中心地位。康德从理性的深层文化精神中解答“我能认识什么”“我能做什么”“我能希望什么”并最终解答了“人是什么”的最高人学问题，在回答这些问题中论证了人的自由。康德指出：“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的，甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念(上帝和不朽的概念)，现在就与这个概念相联结，同它一起并通过它而得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明。”[24]
在宗教批判意义上，理性的推崇不是对宗教持以摒弃和厌恶的感性态度，在唯理论的深入推进下，是用理性来破坏和解构或改造和转换了神学的范畴及其所构建的内在机理。无论是笛卡尔从自我推出的上帝、斯宾诺莎自然实体的神，抑或是康德作为理性悬设的上帝存在，还是黑格尔绝对精神自我辩证演绎的绝对宗教，实质上都是用理性重新规划过的宗教，而且是深入内在机理中进行演绎和建构的重新规划，一言以蔽之，宗教精神理性化的内部结构变异。这种变异体现出一种基于理性精神的独特的宗教批判，从对神的信仰变为对宗教的理性发挥以至于对理性的新的信仰，从而呈现出一种独特的批判样式：形似宗教，实则理性。这是在理性主义基础上达到理性内涵与宗教外壳相统一的最高境界的宗教批判。神的权威逐渐让位于理性的权威，理性的权威又充分印证人的主体性和能动性。理性对人的主体性和能动性的确立，恰恰又开拓了人的自由的疆域，人运用理性达到对世间万物及其规律的认知和支配，在宗教和自然的传统制约中获得自主能动的自由。在市民社会中，自由的精神冲破了宗教精神的束缚，也冲出了感性世俗的局限，对自由的向往成为文化批判的旨趣追求。
(三)自由的向往：文化批判的旨趣诉求
自我意识的觉醒、主体原则的确立，实质上反映了人们在批判旧世界中对自由的旨趣诉求。自由是理性对感性现实和自然客体所特有的一种否定性和超越性的价值表达。自由的向往，是贯穿于张扬人性和尊崇理性之中的主题和线索，关乎人之生存根基，关涉人之终极命运。也就是说，对人性的张扬，就是希冀摆脱神性的精神枷锁，重建人性化的自由生活。同样，对理性的推崇，是要力图否定神性的绝对权威，构建理性化的自由世界。人性和理性共同交汇成了对自由的价值追求，构成了人们追求自由的文化基质。如果说，对人性的张扬，是在对宗教统治的批判中打开了进入俗世的缺口，那么，对理性的尊崇，则是在这一缺口所敞开的俗世里扎实地确立了以人为中心的主体地位，在对宗教统治的批判中实现俗世生活的自由。与人性相比，理性对于自由而言具有更为特别的意义，理性是主体的人否定神性的统治、超越感性的俗世和建立人性的世界的根本体现，是人掌握世界的必然性和获得世界的真理性的根本力量，也正是在这一基础上人能够能动地做出自主的选择以及能动地诉诸自在的行动。可以说，自由的向往，是人们批判旧世界和重塑主体性的精神动力，也是人们批判旧世界和重塑主体性的文化成果。对自由的向往，就是自由意志的彰显、个体价值的认可、自由主义的兴起，成为近代西方文化批判的旨趣诉求。
1.自由意志的彰显
在文艺复兴的时代，自由意识已经酝酿在张扬人性的文化精神和批判意境之中。“风格的历史一般表现自由人人性的再生，把它描述为创造和自信的胜利过程。”[25]在宗教改革那种小心翼翼和步履维艰的批判精神中，自由意志也缓缓地在神的绝对意志中脱离出来。“宗教改革的最重要的文化意义在于，它克服了中世纪基督教在灵魂与肉体、天国与人间、理想与现实之间造成的二元对立，以及由这种对立而导致的虚假信仰和伪善道德，把基督教的宗教理想与平凡的现实生活和谐地统一起来——路德教将神性与人性融为一体，使人类精神获得了自由。”[26]特别是马丁·路德在坚持神的绝对意志的基础上放松了神性对人的自由意志的捆绑，在森严的宗教统治中放射出了自由的宝贵光芒。马丁·路德认为：“如果我们不愿将这个辞汇完全弃而不用——虽然那将是最安全而且也最敬畏上帝的做法——那么我们至少要教导大家忠实地使用它，而使自由选择可以给予人的只是关于在人之下的部分，而不是在人之上的部分。那就是说，一个人应该知道，就他的才能和财产而言，他有权根据他自己的自由选择去使用、执行，或放置不处理，虽然甚至连这个能力都只受随己意行事之上帝的自由选择所控制。”[27]自由意识的彰显在启蒙运动及其哲学先驱的思想理论中更是耀眼夺目。实质上，笛卡尔的“我思故我是”、培根的“知识就是力量”、洛克的“白板说”、斯宾诺莎实体的“自因”、莱布尼茨单子的“内部的原则”、伏尔泰人心论的“意志必然要求的权力”、卢梭的“自由主动者资格”，都直接或间接地展露出关于自由意志的哲学精神，表达了对人之自由的价值诉求和向往。洛克从能力的自主选择来揭示自由的真义：“自由是什么——我们所能观念到的一切动作，如方才所说，可以分为思想和运动两种。一个人如果有一种能力，可以按照自己心理的选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的。”[28]
对于康德而言，通过三大批判所构建的哲学体系，开出了理性主义文化精神向往自由的独门秘方，更是彰显了自由意志的根本价值，把自由建构成人之为人的本体意义和最高原则。正如康德所说：“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。”[29]康德的道德形而上学对于自由的道德本体定位凸显了人对感性世界和客观制约的超越性。康德指出：“唯有自由的概念允许我们可以不超出我们之外去为有条件的东西和感性的东西发现无条件的和理知的东西。因为正是我们的理性自身，通过最高的、无条件的实践法则和意识到这条法则的那个存在者(即我们自己的人格)而认识到自己是属于纯粹知性世界的，更确切地说，是认识到自己带有这个存在者本身能够得以活动的那种方式的使命的。这样就可以理解，为什么在全部理性能力中只有实践的能力才可能是帮助我们超出感官世界并使我们获得有关一个超感性的秩序和联结的知识的，但也正因为如此这些知识当然就只能够在对于纯粹实践的意图所必须的那个范围之内扩展。”[30]康德的自由观所传递出来的哲学精神，是人在对自然法则的理性运用以及对实践法则的理性遵行中所具有的对感性世界的超越性以及主体自由的至上性。黑格尔则将自由、人的自由意志前所未有地推进到绝对理性自我展开的历史逻辑。“如果说，黑格尔把理性作为世界历史的根基和主宰，那末，自由就被黑格尔规定为世界历史的本质和灵魂，规定为世界历史必须实现和完成的根本使命。黑格尔自始至终都基于自由精神的原则和眼光审察世界历史的全部发展行程。”[31]
2.个体价值的认可
在理性文化精神推动下所向往的自由，反映在对人的生存的需要和权利的理论观照上，就是对个体价值的认可。对个体价值的认可是文化批判价值诉求的具体体现，是批判抽象神性和确立世俗人性的文化精神合乎逻辑的现实诉求，也是人的自我意识和自由意志在现实生活中的权利诉求。正如卢梭对个体的自由及其能力做了很高的价值认可：“将人类从所有动物中区分出来的特质不是人类的理解力，而是人类作为一个自由的个体的能力……正因为他能够意识到他的自由意志，他的灵魂中的灵性才显示了自己。”[32]即便是宗教精神依然占据统治地位的思想理论，也在教理改革中粗糙地露出对个体价值的认可态度。路德对此直言不讳：“我们看见，人是一种特殊的被造物，是为了分享神性和不死而被创造出来的，因为人是比天地间所有一切东西都更好一些的一种被造物。我是一个人，这个头衔比一个君主还要高些。原因是：神并未曾创造君主，神唯有创造人，使得我成为一个人。”[33]霍布斯指出：“故‘自由人’(free-man)者，乃一人于其智力之所及而愿做之事，能做之而无阻之谓也。”[34]
个体价值在唯理论哲学上也得到了理性主义的阐发，莱布尼茨从单子“行动”的能动性维度展现个体性的自由和价值。莱布尼茨指出：“至于我，我对于行为的观念，如果我的想法不错，似乎是基于而且肯定了为一切哲学所接受的这一条原则，即‘凡是行为都属于一个主体’；我估计这是最正确的，甚至可以相互地反过来说；因为不仅一切有所行动的是一个个体性实体，同时一切个体性实体也都不间断地行动；我甚至也不把形体看作例外，形体也从来都不会处于一种绝对静止状态之中。”[35]莱布尼茨进而在论述“行动”的能动性的哲学基础上得出一条内蕴了个体差异性的重要公理：“在任何地方，任何东西都不会有完全的相似。”[36]斯宾诺莎伦理学对个人德行的理解则更体现了理性与个体价值以及自我意识的内在关联：“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)。”[37]总之，人性的张扬、理性的推崇、自由的向往，酝酿在市民社会中必然会合乎逻辑地导向对个体价值的认可，个体价值是人性、理性、自由在世俗生活的具体化，也恰恰是人性、理性、自由对神的绝对本体压制人的利己个体的一种反抗和批判。
3.自由主义的兴起
在理性主义深入阐发和个体价值积极认可的基础上，在对自由的向往的问题上，人们更具备自觉的意识和自主的能力在俗世中构建自由的社会空间和制度体系，为自由主义的生根发芽奠定了重要的思想理论基础。“从文艺复兴起，自由主义开始成为一种持续的历史运动，不仅是一种思想的、观念的运动，而且是一种具有实质内容的社会与政治力量。”[38]自由主义的兴起，是市民社会和资产阶级反对宗教统治和封建专制、建立自由社会和民主国家的思想理论和政治实践的统一。
从文化发展脉络来看，在对人性张扬中所蕴含的以人为中心和俗世生活、在对理性尊崇中所蕴含的自我意识和主体原则，以及在对自由向往中所蕴含的自由意志和个体价值，在逐渐脱离中世纪黑暗的市民社会中融汇成以个人主义、利己主义为精神实质和以私有制、民主制为行为规范的思想理论和政治实践。特别是在理性所展开的能力逻辑下，“如果理性可以在自然领域将混乱转化为规则，那么，我们也可以认为，理性也一定有能力在社会领域中胜利完成这项使命”[39]。理性自由逐渐演化为市民社会所倡导的政治自由、经济自由，建立起自由主义的世俗基础。或者说，自由主义是对人性、理性、自由的文化精神所进行的世俗化和制度化的一种凝练和塑形。从这一意义上说，自由主义的兴起，正是对中世纪神权的思想专制和教会统治的否定和批判，同时也是对市民社会和世俗生活的认同和构建。所谓世俗化，就是对人性欲望和物质利益的认可和满足，并成为市民社会广泛遵循的普适价值。所谓制度化，是为了实现世俗化而提供的政治保障，保障个体的权利、私利、自由，同时是对社会权力和私有权力进行分配的政治实践，是市民社会在政治意义上的建构。卢梭的社会契约论充分表达了这种意义：“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[40]这种共同体，厘定了自由主义的民主国家的理论模型和实践取向，是经过理性规划用于维护个体自由和利益的总体架构。可以说，文艺复兴以来反对抽象神性的文化批判进程，就合乎逻辑地导向了反对专制统治的政治变革，特别是理性的文化精神对神性的文化枷锁进行批判和冲决时对政治解放的启发。“一个需要通过奇迹来对其创造的世界加以干预和随时修正的上帝是非常拙劣的，而一个遵循理性法则来创造和管理世界的上帝则要高明得多，正如一个根据法律来治理国家的立宪君主比一个任意胡为的专制君主要高明得多一样。神学观的变革与现实政治的变革具有一种对应关系。”[41]
因此，在近代西方反对神权的宗教批判中，对人性的张扬、理性的推崇、自由的向往酝酿和积淀了深厚的文化批判精神和意境。而且，文化的批判最终导向了政治的变革，政治的变革又从实践和制度上确立起内在于文化批判对重建社会秩序和生存方式的理性规划和价值诉求。“资产阶级运用理性打倒了专制建立了法制，打倒了神权建立了人权，打倒神性树立了人性，打倒了神的王国建立了人的王国。理性的作用就表现在：为资产阶级争取人的自由、权利、平等、博爱、尊严和价值做宣传做辩护；为资产阶级建立自己的统治和实行法治做宣传做辩护；为资产阶级个人主义、利己主义的思想道德行为做宣传做辩护。”[42]资产阶级在政治上所建立的人的王国，在文化上所宣传的人的价值，构成了自由主义的基本内容，更铺设了资本主义的发展道路。