对后工业社会的文化批判
20世纪以来，特别是两次世界大战后，资本主义的工业社会进入了新的发达阶段——后工业社会，从马克思的时代不断演变成发达程度更高同时也是发展困境更深的工业社会。“当下的资本主义是‘资本’经过历史性的扩展的结果，它表明了资本向迄今未商品化的区域不可遏止的扩张和渗透的过程。”[117]资本主义以更加发达的方式凸显了社会的文化矛盾和人们的生存困境，深刻地制约着现代人的精神生活过程。这些矛盾和困境引起了人们对文化问题进行批判性研究。
丹尼尔·贝尔在与前工业社会、工业社会的对比中描绘了后工业社会在物质生活的生产方式上的理论图示。所谓后工业社会，主要是指物质生产的技术发达和生活方式的消费转型的资本主义社会。正是物质生产和生活方式的变化，必然引发后工业社会文化的变迁。对此，丹尼尔·贝尔也做过一番评述：“19世纪的资产阶级社会是一个综合的整体，文化、性格结构和经济尽皆融入单一的价值体系之中。那正是资本主义文明的巅峰。具有讽刺意味的是，资本主义却亲手破坏了这一切。它借助大规模生产和大众消费，积极地鼓励享乐主义生活方式，破坏了新教道德。到20世纪中叶，资本主义不再试图用工作或所有权来证明自身的合理性，而代之以物质占有的地位标志和鼓励享乐。生活水平的提高和道德感的松弛成为个人自由的旗号与目标。这一变化的结果是社会结构内部的分裂。在生产与工作的组织中，系统要求理智的行为、勤奋与自制、醉心于事业和成功。而在消费领域，及时行乐、挥霍和炫耀的心态受到鼓励。社会系统在两个领域里已彻底世俗化，一切神圣的道德都销声匿迹了。”[118]乌尔里希·贝克则揭示了日益发达的资本主义文明所遭遇的风险境遇，资本主义现代生产力的发展同时是风险的增长。“生产力在现代化进程中的指数式增长，使风险和潜在自我威胁的释放达到了前所未有的程度。”[119]由后工业社会的生产方式所决定并发生了深刻变化的精神生活过程，特别是物质生产的技术发达、生活方式的消费转型以及与之相适应的大众文化的时尚引领，造成了物质生产和生活水平的不断提高与人们的生存困境和文化矛盾的日益加深的矛盾，产生了当代西方文化批判的新的现实依据和主要对象。
后工业社会带来的文化矛盾和生存困境，其实质上反映的就是现代社会的异化问题，这一问题与马克思所批判的资产阶级社会相比更普遍、更突出，强烈地引起人们的反思和批判。用艾里希·弗洛姆的话来说：“我们发现，在现代社会中，异化几乎无所不在，它弥漫在人与他的工作、人与消费品、人与国家、人与他的同胞、人与他自己的关系中。人创造出一个前所未有的人造世界。他构筑了一部复杂的社会机器来管理他造的技术机器。但是，他所创造的一切却高踞于他之上。”[120]马尔库塞则认为后工业文明是压抑人的爱欲和本能并使这种压抑合理化的异化社会：“极权主义笼罩着后期工业文明，生产被统治利益所支配，因而其潜能也被抑制和转移。人们被迫进入一种内部和外部的持久的戒备状态。统治的合理性发展到了有可能动摇其基础的地步；因此必须比以往任何时候更加有力地重申这种合理性。”[121]尽管以法兰克福学派为主要格局的西方马克思主义以及其他一些西方思想家和理论家，未必延续了马克思主义批判旧世界的历史进路，甚至不以马克思主义作为批判社会现实的理论依据，却以各自的方式深入剖析后工业社会的现状和特征，揭示后工业社会的矛盾和困境，尤其是关切后工业社会中人所遭受的异化和奴役，提出了式样繁多的批判理论来积极回应后工业社会的文化问题，其中的诸多思想和观点在变造和发挥马克思主义的批判精神上比早期西方马克思主义更加淋漓尽致，更加凸显了批判资本主义的文化转向，更加偏离了马克思对旧世界的批判方式，在针对后工业社会的具体文化问题的反思中展现出技术理性批判、大众文化批判、心理机制批判、消费主义批判、生态主义批判、女权主义批判、日常生活批判，围绕着资本主义的发达工业社会中的异化问题来构建文化批判理论，为改变后工业社会的文化问题以及实现人的自由和解放构建了十分特别的“批判的武器”，形成了别具风格而又影响深远的当代西方文化批判的发展脉络，为人们否定和超越资本主义社会提供了独特的批判进路。在这一意义上说，对后工业社会的文化批判，不失为在发达资本主义的特殊环境中延续马克思主义要在批判旧世界中发现新世界之革命主题的新探索和新方式，是马克思主义批判精神在当代西方文化问题域中的焕发和亮剑。
(一)技术理性批判
资产阶级时代的科学技术，是一种革命性的力量，推动着传统的文明模式和生存方式的变革，是生产力得以高度发展的内在文化逻辑，是整个资本主义社会不断发展并走向发达形态的根本文化基础。然而，在后工业社会的条件下，科学技术的发展却引发了资本主义新的社会矛盾以及人的生存困境，科学技术作为革命性的文化力量反而陷入了悖论性的文化困境中。面对这一文化困境，技术理性批判成为对后工业社会的文化批判的首要内容。
1.作为启蒙理性的科学技术
科学技术作为发展生产力和增强人的本质力量的知识文化力量，从近代西方文化演变的发展脉络以及科学技术的文化本性来看，是理性在知识和技术层面上的转化，是启蒙在文化发展上的伟大成果。
在启蒙运动的推动下，理性的推崇以及理性主义的精神成为文化发展的主流，理性成为战胜神性的文化精神，成为确立人性的精神支柱，更是实现自由的文化武器。启蒙理性的意义在于人们能够运用理性来认识和把握自然规律并使之为人的生存需要服务，使人们摆脱了来自传统社会的文化制约和文化奴役，使人们获得了改造自然、支配自然的自觉意识和自主精神，由此奠定了科学技术的根本文化基础。在这一意义上说，科学技术的文化意义就是理性掌握世界。作为启蒙理性的科学技术，就是人支配自己和外部自然的文化。换句话说，只要掌握了科学技术，就可以大大增强人的认识能力和实践能力，人们就可以自主自觉地认识自然规律和改造自然世界，强烈地推动自然世界向属人世界的转化，象征着人对自然的主体地位和胜利，充分体现了人化和化人相统一的文化意义。
2.沦为异化力量的技术理性
实际上，对于理性主导下的科学技术的发展困境，马克思恩格斯早已识破。他们固然明确肯定资产阶级时代科学技术对于发展生产力的巨大作用，但同时也深刻揭示了由此导致的阶级对立和社会矛盾以及无产阶级的生存困境。“当科学技术从属于资本时，则体现了工人阶级和资产阶级尖锐对立的生产关系。”[122]不妨说，马克思主义创始人在这一问题上就已经形成了技术理性批判的文化意境。在后工业社会的条件下，西方思想家更进一步地展现了技术理性批判的文化意境，在科学技术问题上提出了独特的文化批判理论，揭示了启蒙理性的文化矛盾。对此，霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法——哲学断片》中指出：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[123]此处对启蒙的辩证理解鲜明地表达了启蒙理性批判以及技术理性批判的观点。在霍克海默和阿多诺看来，引导人类走向自我进步的启蒙理性反而走向自我摧毁的困境。从理性主导的科学技术来看，就是在后工业社会条件下产生了新的异化力量——技术理性。
首先，技术理性扭曲了人与自然的关系。人是在自然母体中孕育而生又继而生存繁衍于自然母体中的实践性生命体，人与自然本质上是统一的。然而，理性和技术的发展，反对传统神话的启蒙却成为新的神话，人被塑造成自然的统治者。“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们；而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。于是，万物便顺从科学家的意志。”[124]技术理性由此在意识形态、思维方式上导致了人类中心主义的危险倾向，成为后工业社会诸多矛盾和困境的文化症结所在。其次，技术理性引发了社会发展的困境。一般来说，技术和理性是社会发展尤其是经济发展的精神文化动力，然而在后工业社会中却引发了发展困境。霍克海默指出：“在当前，科学的力量映照出充斥着种种矛盾的经济。经济在很大程度上被垄断所控制，然而在世界范围中，它又分崩离析、混乱不堪。它虽然更加发达，然而比以往更无力使人类摆脱困境。同样，科学也表现出双重矛盾。”[125]最后，技术理性使人陷入了异化的处境。揭示技术理性对人的异化影响，是技术理性批判的关键内容。作为增强人的本质力量的技术和理性，在后工业社会中却被沦为统治人和奴役人甚至使人丧失自由的异化力量。在经济发展的技术层面，用于商品生产的工具，作为增强人的主体能力的合理化因素却成为削弱人的主体能力的异化因素。霍克海默指出：“在神话学通往逻辑主义的道路上，思想丧失了自我反思的要素，今天，尽管机器供养了人们，但它使人们变得软弱无力。但是，正是在机器形式中，异化理性正在对社会——这个社会把作为物质和精神机制的固定思想模式同自由、生活和思维调和起来——发生着作用，并把社会本身当成思想的真正主体。”[126]在马尔库塞的批判视域中，发达工业社会中的人的异化状态，莫过于沦为单向度的人。单向度的人反映了后工业社会的人们处于丧失了主体性、丧失了否定现存制度的批判精神的异化状态。在这种异化状态中，由于发达的商品和服务满足了人们的虚假需求，控制了人们的生存方式，人们不但丧失了否定性和批判性的意识，反而对那种使人们陷入异化状态的现存制度产生了肯定性和认同性的意识。“生产机构及其所生产的商品和服务设施‘出售’或强加给人们的是整个社会制度。公共运输和通讯工具，衣、食、住的各种商品，令人着迷的新闻娱乐产品，这一切带来了固定的态度和习惯，以及使消费者比较愉快地与生产者、进而与社会整体相联结的思想和情绪上的反应。在这一过程中，产品起着思想灌输和操纵的作用；它们引起一种虚假的而又免除其谬误的意识。然而，由于更多的社会阶级中的更多的个人能够得到这些给人以好处的产品，因此它们所进行的思想灌输便不再是宣传，而变成了一种生活方式。这是一种好的生活方式，一种比以前好得多的生活方式；但作为一种好的生活方式，它阻碍着质的变化。由此便出现了一种单向度的思想和行为模式。”[127]正是在这样一种单向度的思想和行为模式中，人们对现存社会以及自身所处的生存困境应有的批判意识被幸福意识所取代。马尔库塞指出：“幸福意识，即相信现实的就是合理的，并且相信这个制度终会不负所望的信念，反映了一种新型的顺从主义，这种顺从主义是已转化为社会行为的技术合理化的一个方面。它之所以是新型的顺从主义，是因为其合理性达到了前所未有的程度。”[128]技术理性从意识上使整个社会的异化状态合理化，从而也就消弭和压制了人们对异化的批判精神和反抗意识，技术理性在文化上发挥了社会统治的功能，使人们顺从于既定的统治秩序。
此外，在后工业社会的技术理性所支配的异化处境中，人不仅失却了对现存秩序的否定性和批判性的维度，还丧失了在文化意义上所应有的创造性的维度，人们具有主体性和创造性的实践活动以及由此构建的生存方式已异化为受压抑的非主体性存在，压制了人的潜能的发挥。马尔库塞指出：“劳动几乎完全异化了。装配线的整套技巧、政府机关的日常事务以及买卖仪式，都已与人的潜能完全无关。工作关系几乎变成了作为科学活动和效率专家的处理对象，成了可以互相替换的人与人之间的关系。……整个工作世界及其娱乐活动成了一系列同样甘受管理的有生命物和无生命物。在这个世界上，人类生存不过是一种材料、物品和原料，全然没有其自身的运动原则。”[129]这样一来，丧失了创造性的现代人，对于发达工业社会而言则更易于构建起压制和驯服一切反抗的统治秩序。技术理性批判，不妨说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”被变造和发挥后的科技理论版本——在批判技术理性的旧世界中发现科技革新的新世界。
(二)大众文化批判
资本主义发达形态的后工业社会，在发达的商品生产基础上，比传统工业社会更凸显出服务行业的重要意义。服务行业是满足民众文化生活需要的重要途径，是商品化的文化生产与民众的文化生活进行对接的重要平台。在后工业社会的条件下，在技术理性的推动下，发达的商品生产和服务行业延伸到民众的文化生活，产生了制造大众文化的文化工业。后工业社会的大众文化，在商品化的形态中失去了文化的本质意义，使人们陷入了新的异化状态。大众文化批判成为对后工业社会的文化批判的基本内容。
1.剖析大众文化产生的社会根源
就文化的本质意义而言，大众文化理应是人们实践活动的积极表达以及满足人们精神生活需要的积极要素，是内在于人的生存方式中的重要内容，如艺术、电影、戏剧、文学等各式各样的大众文化本应是人们构建和体验自由的生存方式的重要载体。然而，在资本主义的后工业社会，大众文化已成为资本逻辑支配下的文化工业。在后工业社会条件下的文化繁荣实质上是资本增殖。霍克海默和阿多诺指出：“文化工业体系是从更加自由的工业国家，以及诸如电影、广播、爵士乐和杂志等所有富有特色的媒介中形成的，所以它在这些方面也繁荣了起来。当然，文化工业的进步，还离不开资本之普遍法则的根源。”[130]事实上，正是因为大众文化能够满足资本增殖的需要，所以才造就了文化工业的进步。资本及其增殖的经济逻辑，成为后工业社会产生大众文化的根本动力，是大众文化得以制造出来的社会根源。
与此同时，根源于资本的大众文化，必然失去文化上的本质意义而演变成经济上的商品形态，成为专供人们娱乐和消费并以此创造文化工业利润的商品。商品化是大众文化的首要特征。在霍克海默和阿多诺看来，文化工业的力量创造了一项“把艺术提升为一种商品类型”的原则，引以为豪地把艺术品变成消费品。可见，在这种大众文化中所构建和体验的生存方式，实质上反映了人们处于被资本所支配的商品化的生存困境。就此而言，大众文化已经是异化了的文化，后工业社会的大众文化必然导致人们生存过程的异化后果，成为一种支配人的异化力量。
2.揭示大众文化导致的异化后果
在后工业社会中，在资本主导下的商品形态的大众文化，不仅失却了文化上的本质意义，还沦为了支配人的异化力量。
大众文化导致的异化后果，首先表现在对人的欺骗性。“文化工业不断在向消费者许诺，又不断在欺骗消费者。它许诺说，要用情节和表演使人们快乐，而这个承诺却从没有兑现；实际上，所有的诺言都不过是一种幻觉：它能够确定的就是，它永远不会达到这一点，食客总归得对菜单感到满意吧。面对所有光彩照人的名字和形象所吊起来的胃口，最终不过是对这个充满压抑的日常世界的赞颂罢了，而它正是人们想要竭力摆脱的世界。”[131]大众文化的欺骗性所造成的后果就是使人们在娱乐和消费中产生了满足虚假需要的满足感和快乐感，消弭了反对不合理的现存世界的否定意识和批判精神。这实质上是单向度社会中的单向度的人的典型特征。此外，大众文化导致的异化后果，还体现了对人的统治性。后工业社会的大众文化，不仅没有成为构建和体验自由的生存方式的文化载体，反而变成使人们陷入被统治和奴役的生存困境的精神力量。“已经脱开羁绊的工业生产巨灵，并不能通过为个人提供各种满足来征服个人，只能通过去除他作为主体的性格来征服个人。而这正是工业化所有合理性的根源。”[132]从这些特点可以看出，大众文化导致的异化后果，比马克思所批判的异化劳动，更加有效地支配和控制人的思想意识和实践活动，毕竟马克思时代资本主义的异化劳动，实质上是工人阶级在经济上被剥削、被奴役的生存困境，这种残酷的生存困境势必会激起工人阶级的反抗意识。然而，后工业社会中的大众文化是通过制造娱乐和消费来支配和控制工人阶级甚至塑造着人们在现代社会中的存在方式。尼尔·波兹曼在《娱乐至死》对资本主义社会供人们娱乐的电视所作的文化分析，可谓是形象地描述了大众文化的异化后果：“电视是我们文化中存在的、了解文化的最主要方式。于是——这是关键之处——电视中表现的世界便成了这个世界应该如何存在的模型。娱乐不仅仅在电视上成为所有话语的象征，在电视下，这种象征仍然统治着一切。”[133]在波兹曼看来，用于娱乐和消费的电视，深刻地改变着现代社会的文化生活，决定着人们的思维方式、行为方式以及社会运行方式，实际上就是从文化上发挥了让人们遵循和安于资本主义社会的经济、政治以及文化的统治秩序的作用。可见，这里所描述的电视实质上是后工业社会的大众化文化的一种具体表现形式，现代人在电视文化娱乐和文化消费中毫无反抗地接受着电视及其所象征的资本主义社会的文化支配和文化统治。波兹曼在此对电视文化的分析可谓是对后工业社会的一种以小见大、鞭辟入里的文化批判。大众文化批判，不妨说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”被变造和发挥后的大众文化理论版本——在批判大众文化的旧世界中发现文化自由的新世界。
(三)心理机制批判
后工业社会的技术理性和大众文化，使现代人的实践活动和生存方式处于受支配和受统治的新型异化状态之中。然而，在西方马克思主义的文化批判视域中，更深层的问题在于，资本主义的发达工业社会中的异化状态不仅外在于行，而且内在于心，从外在的社会异化进入内在的心理异化，后工业社会的文化不断深入和渗透人们的心理、思维、性格之中，人们的心理机制和性格结构已然异化，现代人的肉体生存甚至心灵状态都被支配和控制，从而陷入最深层的生存困境。对于法兰克福学派的文化批判而言，心理机制批判就是要揭示和批判发达工业社会中的人的心理异化状态，从人的精神和意识的深层异化来反映发达工业社会的文化矛盾，成为对后工业社会的文化批判的重要内容。
1.安于现状的心理状态
所谓安于现状，是指现代人在发达工业社会中不求变革既定的社会文化秩序和生存困境，或者说完全未把社会的文化状况和自身的生存状况视为一种异化和困境，亦即现代人尚未形成批判性的认识和意识。相反，现代人的内心被发达的工业生产过程所技术化、机械化，从而破坏了批判性的心理状态，被技术体系所整合、所同化，同时现代人还诉诸娱乐、消费、占有的现代生活方式，用以安抚心灵的不满，满足虚假的需要，顺从既定的统治。
霍克海默和阿多诺指出：“工业社会的力量留在了人类的心灵中。娱乐制造商知道，即使消费者心烦意乱，仍然会消费他们的产品，因为每一个产品都是巨大的经济机器的模型，这些经济机器无论是在工作的时候，还是在闲置的时候，都会像作品那样，为大众提供有力的支持。”[134]也就是说，现代人所面对的问题不是如何改变世界，而是如何安于现状，批判的、否定的、超越的意识被娱乐的、消费的、占有的心理所取代，现代人的心理机制演变成娱乐的心理、消费的心理、占有的心理。这正如马尔库塞所说：“人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。把个人束缚于社会的机制已经改变，而社会控制就是在它所产生的新的需要中得以稳定的。”[135]发达工业社会的生产机构以提供商品和服务所构成的舒适生活来不断满足人们的世俗需要，从而强化了现代人安于现状的心理状态。这样一来也就达到了后工业社会对人的支配和控制，从而使整个社会统治秩序合理化。此外。马尔库塞在对自动化的现代生产过程的分析中，揭示了现代人丧失对现存社会的否定意义和批判意识的重要原因，在于在现代技术体系支配下的机械化劳动所造成的现代人的机械化内心，“内心深处保存秘密的自由”在资本主义机械化的技术世界对身体和灵魂的支配中遭到破坏。这样一来，对于现代社会的工人阶级而言，在机械化的劳动过程和娱乐性的生活需求中，形成了安于现状、顺从统治的心理机制，单向度的肯定现存秩序的思想取代了批判性的否定异化状态的意识。
艾里希·弗洛姆从现代人重占有的生存方式来揭露安于现状的心理状态：“在二十世纪的资本主义社会中：接纳与推销取代了剥削与囤积；日益增长的‘协同’倾向取代了竞争；对于稳定而安全的收入期望取代了永无止境的对利润的追求；分享财富，操纵他人——以及自己——的倾向取代了剥削；匿名的权威——舆论及市场的权威——取代了理性的和非理性的公开的权威；对适应及认可的需要取代了个人的良心；日益增长的但在多数情况下意识不到的无力感取代了自豪感与优越感。”[136]重占有的生存方式强化了现代人不求变革、安于现状的心理状态，反映了现代人深重的心理异化。
2.逃避自由的心理倾向
从西方近代文化演进的历史脉络来看，自由向来是西方文化的核心价值以及哲学先驱们文化批判的精神武器。文化批判的意义就在于使人从传统的精神统治和文化桎梏中解放出来，重建自由的生存方式。
在弗洛姆看来，现代社会与传统社会的根本差别，反映在个体生存的问题上，就是自由的增长。“资本主义把人从传统的束缚中解放出来，促进了积极意义上的自由的增长，促进了积极进取、爱批判、有责任心的自我的成长。”[137]自由的增长实际上是人的个体化进程发展以及社会的商品化和资本化进程的发展，是对传统社会的批判和超越。正是在这种发展的基础上西方形成了发达的后工业社会。然而，增长个体自由的发达工业社会却导致了现代人逃避自由的心理机制。弗洛姆对此做了一番别致的描述：“现代社会中的个人在摆脱曾一度赋予其生命以意义和安全的所有纽带，获得自由后，陷入的无能力及孤立的不安全状态。我们看到，个人无法忍受这种孤立，与外面的世界相比，作为孤立的个人，他完全无助，所以极为恐惧。同样由于他的孤立，他与世界的一体被打破，也失去了方位感，怀疑自我、怀疑生命的意义，乃至指导他行动的所有原则，这些怀疑折磨着他。无助与怀疑麻痹了生命，为了生存，人竭力逃避自由——消极的自由。”[138]在西方马克思主义文化批判的视域中，姑且不论资本主义的发达工业社会是否兑现了实现自由的承诺，即便为现代人增长了个体自由，实际上却迫使人们在自由问题上走向了反面，选择了逃避自由。“他以牺牲个人自我的完整性为代价，找到了新的脆弱的安全感。由于他无法忍受孤独，于是便选择失去自我。因此，自由——摆脱束缚的自由——又给人套上了新的枷锁。”[139]就此而言，在心理机制批判的视域中，发达工业社会造就了一种自由的悖论，实质上意味着人并没有获得马克思主义所追求的真正的自由，人仍处于甚至更深地处于异化的精神状态和生存困境之中。
无论是安于现状的心理状态抑或逃避自由的心理倾向，从文化批判的立场来看，其要害就在于深层地压制了无产阶级反对资本主义社会的革命精神，消弭了现代人反对现存秩序的批判意识，也扭曲了人们在文化活动中理应展现的主体性和创造性。在后工业社会的文化境况中，人们斗争的焦点不在于反对资本主义社会，而在于从现存社会中寻求安全感和快乐感，这样一来也就从精神上和意识上取消了变革资本主义的实践取向，阻挡了人们追求真实自由的历史进路。心理机制批判，不妨说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”被变造和发挥后的心理理论版本——在批判心理异化的旧世界中发现心理健康的新世界。
(四)消费主义批判
从对后工业社会的技术理性批判、大众文化批判、心理机制批判的理论逻辑和现实关切中可以发现一个明显的问题，那就是现代人之所以陷入异化的生存困境、之所以对这种异化的生存困境丧失了批判意识反而还形成了顺从意识，之所以被有效地整合到资本主义发达工业社会的统治秩序，莫过于后工业社会所提供的前所未有的消费服务。正是在发达的商品和服务的消费中，现代人深陷于后工业社会的异化处境，消费主义成为与技术理性、大众文化一道支配人、统治人的异化力量和意识形态。消费主义批判成为对后工业社会的文化批判的重要内容。
1.资本主义社会的消费转型
从唯物史观来看，资本主义是一个生产力巨大发展的社会形态，从这一意义上说，资本主义主要是一个生产型的现代社会。在马克思主义创始人所批判的资本主义社会，消费尚未进入文化批判的主题和视域，那是因为：一方面，消费本质上是现实的个人维持生命存在、满足能力发展的基本需要，这是不需要批判的问题；另一方面，在资产阶级的传统工业社会，对于广大无产阶级而言，在资本的剥削和奴役下，他们处于消费能力严重匮乏的困境，资本主义商品生产的持续发展与无产阶级支付能力的相对有限之间的矛盾正是这一困境的真实反映。无产阶级实际上被工业社会排除在消费领域的边缘，远未达到消费主义的境地，因此生产过程成为马克思主义创始人的批判焦点。
然而，与资产阶级传统工业社会相比，后工业社会成为包括无产阶级在内的现代人的消费社会，无产阶级和广大民众前所未有地享受到发达工业社会所创造的消费服务而生活在富裕的消费社会之中。正如鲍德里亚所说：“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。”[140]从无产阶级的生存状态而言，如果说马克思时代的工业社会是生产型社会，那么相比较而言，当下的后工业社会是建立在发达生产力基础上的消费社会，正是这样一种消费社会，给现代人带来了新的文化矛盾和生存困境。
2.消费主义导致的异化处境
在这种消费型的后工业社会中，消费已不是一般意义上的购买商品的经济行为，而是一种控制人的社会形式和异化力量，整个社会以及人的思想行为呈现出消费主义的模式。
在后工业社会中，消费对现代人造成了控制性、符号性、浪费性的异化处境。首先，所谓控制性，反映了消费成为支配现代人的实践活动、生存方式和思想意识。鲍德里亚指出：“我们处在‘消费’控制着整个生活的境地。所有的活动都以相同的组合方式束缚，满足的脉络被提前一小时一小时地勾画了出来。”[141]因此，后工业社会可以说是一种消费主义的现代社会。在消费主义的现代社会中，消费本应是人们满足生存发展需要和建立自由生存方式的物质基础，却演变成使人们受控制、受支配的异化力量。而且，这种控制方式与传统工业社会中资产阶级对无产阶级的统治形式相比更加巧妙，即无须使用暴力而且比使用暴力更为有效地压制和驯服社会成员，使之在消费主义的舒适生活中欣然地接受既定的统治秩序。“消费、信息、通讯、文化和丰盛，所有这一切今天都由体制本身安排、发现并组织成新的生产力，以达成最大的荣耀。不过，它也从一种暴力结构向另一种非暴力结构转化(相对而言)：它以丰盛和消费替代剥削和战争。”[142]
其次，所谓符号性，反映了在消费主义的异化处境中，现代人的消费不是为了获取商品的使用价值来满足真实的生存需要，而是为了获取商品的符号形式来展现个人的社会身份。大众媒介对消费进行信息化处理并对消费进行编码使之符号化，强化了消费对现代人的控制和支配，更有效促进现代人异化式的消费。“面对着一个混乱、充满了冲突和矛盾的世界，每一种媒介都把自己最抽象、最严密的逻辑强加于其上，根据麦克卢汉的表达，每一种媒介都把自己作为信息强加给了世界。而我们所‘消费’的，就是根据这种既具技术性又具‘传奇性’的编码规则切分、过滤、重新诠释了的世界实体。世界所有的物质、所有的文化都被当作成品、符号材料而受到工业式处理，以至于所有的事件的、文化的或政治的价值都烟消云散了。”[143]在这一意义上说，消费主义造就了一群又一群在符号化生存中满足虚假需要的现代人。
最后，所谓浪费性，反映了消费的目的就是消费，就是不断满足消费的欲望和快感，而非满足生存发展的真实需要，喜新厌旧成为消费主义广为流行的思维方式和生存方式，这势必会造成物质生活资源的浪费。弗罗姆对此做出了经典的批评：“从前，人们总是把自己所占有的一切都保存起来，尽可能长久地使用这些东西。购买一件什物的目的是为保留它。那时人们的座右铭是：‘东西越旧越好!’今天，人们买来物品是为了扔掉它。今天的口号是：消费，别留着。不管是一辆汽车、一件衣服或是一台技术设备，人们买来使用一段时间之后就开始厌烦了，并急着要用一种新的型号或款式来取代旧的。购得——暂时地占有和使用——扔掉(或尽可能地做一笔有利可图的买卖，换一种更好的型号)——买进新的，依此循环往复；今天的座右铭是：‘东西越新越好!’”[144]至此，消费的异化使之失却了满足生活需要的真实意义。
从后工业社会的消费主义的异化处境来看，消费已经演变成消费主义的社会控制形式和意识形态，从而有助于资本主义现代国家加强对整个社会的统治，有助于资本在整个社会的扩张，也就是通过消费社会的建构把现代人整合到丰盛、舒适、享乐的现代生活过程，使人们生存发展的意义转移到永无止境的消费之中，从而转移人们认识和改变自身的异化处境、消弭人们否定和反对现存制度的批判意识，为现代人的异化以及整个资本主义社会赋予了合理性的意义。消费主义批判，不妨说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”被变造和发挥后的消费理论版本——在批判消费主义的旧世界中发现消费自由的新世界。
(五)生态主义批判
无论是哪一种社会形态，都是建立在改造自然的基础之上的，特别是资本主义的后工业社会，其高度发展的生产力实质上反映了在改造自然世界、获取自然资源来满足资本增殖和工业发展需要上达到前所未有的程度，再加上技术理性、大众文化、消费主义的文化逻辑在社会结构内部的驱使和推动，资本主义工业对自然的改造和征服到了无以复加的境地。这就必然会导致极其严重的问题：对自然界和生态环境的破坏。恩格斯早已在论及人类掌握自然规律的问题时指出：“但是我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[145]在后工业社会，威胁人类生存的环境问题日益突出，对此大卫·施韦卡特认为：“只要资本主义仍是统治者，保护我们星球的行动将不会进入有效的实践。”[146]事实上，正是面对发达工业社会所造成的环境破坏和生态危机，一些西方思想家以自觉的生态意识从现代的生态理论发起了对资本主义的文化批判，以生态主义批判的方式展现了马克思主义变革资本主义所蕴含的批判精神。生态主义批判成为对后工业社会的文化批判的又一重要内容。
1.揭露资本主义的生态危机
在生态主义的批判视域中，资本主义是一种因贪婪财富而致使生态环境破坏和生态危机爆发的社会制度。克莱顿和海因泽克在《有机马克思主义》一书中明确指出：“没有哪一个比全球环境危机更能凸显资本主义制度的局限性。全球资本主义已经造成了人类有史以来最为严重的生态与人道主义灾难。”[147]在他们看来，资本主义的危机已不仅仅体现在资产阶级对劳动人民的剥削和压迫，更体现在对人类生存环境的破坏和毁灭。
显而易见的事实是，在资本主义的发达工业社会的条件下，在巨大的商品生产以及庞大的商品消费的背后正是自然资源的大量消耗和生态环境的严重破坏。威廉·莱斯在《满足的限度》中指出：“消费如此之多的商品的可能性依赖于商品生产吸收现代科学知识的成就与技术创新的狂热步伐。由于使用了这些手段，数量庞大的剩余物进入了生物圈。……人们似乎也可以把我们现有的实践描述为工业社会的一个庞大的自我实现，这一实验的最终后果可能不但会危及人类的生存前途，同时也会危及许多其他生物的生存前途。”[148]福斯特则明确地揭示了生态危机的成因在于资本主义生产方式及其所推动的资本扩张。“在有限的环境中实现无限扩张本身就是一个矛盾，因而在全球环境之间形成了潜在的灾难性的冲突。”[149]实际上，没有资本扩张的驱动，没有财富贪婪的欲求，没有消费异化的流行，人类是绝不会陷入生态严重破坏的危机和困境。因此，生态危机成为批判和变革资本主义的重大突破口。
2.提出资本主义的替代方案
生态主义批判的根本要义是在认清和揭露资本主义的生态危机的基础上，提出资本主义的替代方案，其中一些批判理论特别关注马克思主义的生态观以及积极倡导生态主义与社会主义相结合，展现出生态马克思主义、生态社会主义的批判方式，致力于使人类摆脱发达工业社会所导致的生态危机和生存困境，重建人类与自然共存的生态社会。
菲利普·克莱顿和贾斯廷·海因泽克的《有机马克思主义——生态灾难与资本主义的替代选择》一书的题目就鲜明地展现了面对生态危机的问题而寻找资本主义的替代方案的根本要义。“有机马克思主义的宣言可以概括为三个主要观点：资本主义正义‘不正义’；‘自由市场’不自由；穷人将为全球气候遭到破坏付出最为沉重的代价。所以，意识到这些事实，我们必须呼吁全球领导者依据生态和社会主义原则重组人类文明了。”[150]高兹则主张对发达工业社会进行生态重建，并在批判资本主义追求利润和财富的经济理性的基础上提出生态理性，推动整个社会走向生态现代化。“生态理性的意义可以概括为一句格言：‘少而好’。生态理性以‘生活得更好但劳动更少、消费更少的社会’为目标。生态现代化要求投资不再服务于经济增长而是经济减速，即缩小现代意义上的生态理性的辐射范围。如果不限制活跃的资本积累，如果不通过自我克制减少消费，就无法实现生态重建。生态现代化要求与革新后的南北关系要求及社会主义的原始目标不谋而合。”[151]高兹对资本主义的生态主义批判也表达了带有社会主义倾向的替代性选择。莱斯则提出走向人类需要的替代性架构，虽然未能对此做出定义，但明确其必要条件：“为造就一个易于生存社会所需要的制度重组；联系生物圈内其他生物体的需要来实际理解人类的需要；其实这也就是作为整体来考虑人类以外的自然。”[152]福斯特从生态社会主义的立场主张生态革命和消灭异化是解决生态危机乃至变革资本主义制度的根本出路。“超越人类异化的社会主义目标在任何可观的程度上都不可能实现，除非它与超越自然异化的目标同济共进。同样，如果不解决社会异化，超越自然异化的生态目标也不可能实现。”[153]福斯特认为只有生态社会主义的革命道路才能重建人与自然之间的新陈代谢关系。
可见，后工业社会中的生态主义批判，从生态主义的角度推进和发挥了马克思主义对资本主义的批判，深刻地剖析和批判了资本主义对人类生存环境所造成的生态危机，深切关注人类的生存境遇和前途命运，并在对资本主义的生态批判中充分展现马克思主义的批判精神以及倡导社会主义的发展进路。生态主义批判，不妨说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”被变造和发挥后的生态理论版本——在批判生态破坏的旧世界中发现生态文明的新世界。
(六)女权主义批判
面对后工业社会给现代人所带来的文化矛盾和生存困境，西方马克思主义理论以及其他西方思想的文化批判视域自觉地扩展到整个社会的方方面面，除了涉及技术理性、大众文化、心理机制、消费主义、生态主义问题的文化批判，还进入了关于性别问题的理论反思。这种性别问题实质上反映了现代社会中男性和女性之间的不平等关系，男权文化、男性至上主义成为男女不平等关系背后的思维方式和文化模式，成为内在于并制约着社会物质生活和精神生活的过程的思想和意识。对于这一问题，恩格斯早已提及：“在家庭中，丈夫是资产者，妻子则相当于无产阶级。……同样，在现代家庭中丈夫对妻子的统治的独特性质，以及确立双方的真正社会平等的必要性和方法，只有当双方在法律上完全平等的时候，才会充分表现出来。那时就可以看出，妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去；而要达到这一点，又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。”[154]这里已经初步表达了马克思主义对资本主义性别不平等的社会问题的批判意识。女权主义则对这一问题构建了独特的批判视域和批判理路，成为对后工业社会的文化批判的重要维度。
1.批判男性对女性的统治地位
在女权主义的批判视域中，现代社会的男女不平等关系，实质上就是男性对女性的统治地位，女性处于受男性压迫和奴役的地位。这一问题，早在传统社会就已经成为普遍的社会现象。正如弗洛姆所说：“在父权制社会里，即使是最穷的男人也是女人的占有者，他占有孩子和牲畜，他可以自以为是绝对的主人。对于这样的一个男人来说，他起码可以拥有众多的子女，这是不需工作和投资而占有人的唯一途径。如果我们想到，妇女不得不全部承担这一重负，那就可以不容否认地说，在父权制社会里，生育后代的工作是对妇女的无情剥削。”[155]或者说，由男性和女性共同构成的社会是男性支配女性的社会。
而西方近代以来的资产阶级革命使人们从传统社会的统治中解放出来，对传统社会发起了前所未有的文化批判，其精神实质在于实现人的自由和平等。但是，倘若从性别的视角对资产阶级革命加以反思，实现的自由和平等的人至多是资产阶级男性。波伏瓦在《第二性Ⅰ》中指出：“人们可能认为要等待大革命来改变女性命运。根本不是这么回事。这次资产阶级革命尊重资产阶级的制度和价值；它差不多专门是由男人来完成的。”[156]对此，女权主义中一种代表性的理论立场，就是用马克思主义基本理论来分析和批判资本主义社会的性别问题，并从中发挥马克思主义理论及其批判精神来表达实现女性解放以及改变资本主义社会中人的生存困境的价值诉求。这种代表性的理论立场取向当属马克思主义女权主义或社会主义女权主义，这一女权主义遵循了马克思主义从经济层面分析社会不平等关系的批判思路，深刻揭示了男性支配女性的现实根源。正如沃格尔所说：“正是家务劳动对于资本主义社会再生产的必要性——而不是性别分工或家庭本身——实质上支撑着永恒的女性受压迫和资本主义社会不平等。”[157]这意味着，男性对女性的统治地位，实质上是资本主义生产劳动对女性的奴役和剥削。
此外，女权主义另一种代表性的理论立场，就是既发挥了马克思主义的某些理论观点，或立足于西方思想文化的某些理论立场，另辟了分析性别问题的理论进路尤其是社会文化层面上的批判进路，更加凸显了批判现存社会的性别维度。米切尔在其著名的《妇女：最漫长的革命》中指出：“在发达的工业社会中，妇女的劳动亦处于整体经济的边缘，而男人是通过劳动改变自然条件、建立社会的。除非在社会劳动中产生一场革命，否则，妇女的劳动就只会被看作是男性劳动附属品。然而，妇女被赋予了自己另外的世界——家庭。家庭像妇女自身一样，被视为自然的产物，而实际上它是文化的产物。”[158]这意味着，女性的本质不是一种生理上的性别，而是一种社会上的文化，是资本主义的生产劳动和社会生活所造就的一种附属于男性的性别，是一种被认为理应受男性支配的社会性别。最大的问题在于，建立在理性和自由之文化基础上的资本主义社会，标榜着人人平等的价值理念和精神，姑且不论一般意义上的人人平等是否实现，就男女性别之间的关系而言，时至今日还没有实现平等，还残存着父权制文明。在波伏瓦看来，资本主义的现代社会是掌握在男人手中的世界。因此，批判男性统治地位赖以形成的文化逻辑，重构男性与女性之间的平等关系，构成了女权主义批判的核心要义和根本任务。
2.重构男性与女性的平等关系
波伏瓦对性别不平等关系作出了深刻的文化剖析。男女两性之间的不平等关系，相当于主体与客体、自我与他者的关系，也就是说，女性相对于男性而言，处于客体的、他者的被统治地位。在此，波伏瓦特别引出了马克思关于实现平等的批判精神。“社会主义的意识形态要求人人平等，从现在直至未来都拒绝任何一类人成为客体或偶像：在马克思宣布的真正民主的社会里，没有他者的位置。”[159]在此，波伏瓦借马克思主义对消灭不平等关系的革命思想来表达改变女性之他者地位的批判立场。
然而，女权主义批判并没有遵循马克思主义从经济和政治层面上来实现平等的革命进路，而是变造和发挥了马克思主义的批判精神，转而诉诸文化层面上来实现平等的批判进路。在波伏瓦看来，女性受男性统治的他者地位，不取决于经济和政治的因素，也不能归结为生理和自然的原因，而是人类群体文明的产物、文化的构造。如果文化的构造采取的是另一种方式，那么女性的命运“就会达到完全不同的结果”。因此，对文化的批判、文化的重构，成为女性实现自由和平等的基本途径。波伏瓦的女权主义批判的任务，就是要否定和改变构造女性的社会文化。“不应该相信，改变女人的经济状况就足以使她改变，这个因素曾经是、现在仍然是她的演变头等重要的因素；但只要它没有带来精神的、社会的、文化的等等后果，只要它仍在预示和要求，新型女人就不会出现。”[160]
从各种具有代表性的女权主义理论来看，纵使各自在批判立场和观点上有所差异，但其批判视域仍然关注在资本主义现代社会中女性的生产劳动特别是聚焦家庭中的婚姻、生育、家务劳动等具体问题，并在对这些具体问题的分析和反思中，更加突出批判理论的文化逻辑和文化进路以及展现其文化批判的微观视域和生活场景。当然，对于女权主义而言，更重要的是在批判现代社会的性别问题中找出克服女性困境的现实途径，致力于重构平等的性别关系、实现女性的真正解放甚至建立能够超越资本主义、实现男女平等的新社会。对此，用琳内·塞加尔的话来说：“因为女权主义最激进的个人和集体目标，依然有待实现：一个美好的世界不会只是为了某些妇女，而应为了全体妇女。她又作了补充，世界愈加美好不只是为了女人，也包括男人。”[161]不妨说，女权主义从性别批判的维度变造和再现了马克思“在批判旧世界中发现新世界”的革命主旨，不仅要批判资本主义现代社会的性别不平等关系，更是要构建超越资本主义的实现平等和自由发展的未来社会。对此，沃尔拜指出：“女权主义对未来社会的构建发挥着重要作用。……女权主义不但能改变性别体制的性质，而且还能改变资本主义的性质。”[162]从社会发展意义上看，沃尔拜认为女权主义的成功就是从女性解放来促进资本主义社会的改革和自由平等价值的重构。而沃格尔则提出女性解放的根本途径在于在社会主义条件下日益缩减甚至最终超越家务劳动。威蒂格则在更激进的文化批判立场上提出从文化上消灭女性和超越性别分类，实现个人的平等和解放。“一个新的为所有的人类所做的个人和主体的定义，必须超越性别的分类(女人和男人)，而个人主体的出现，要求我们首先必须摧毁性别的分类，不再使用这种分类，并且拒绝所有用这一分类作为其基础的科学(实际上是所有的社会科学)。”[163]如果从女权主义批判与马克思主义的批判精神相关联的维度上看，不妨说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”的女权主义版本——在批判男性统治的旧世界中发现性别平等的新世界。
(七)日常生活批判
对后工业社会的技术理性批判、大众文化批判、心理机制批判、消费主义批判、生态主义批判以及女权主义批判，纵使各种批判视域分别聚焦于发达工业社会的不同领域，然而这些批判工业社会的理论都鲜明地展现出一种异曲同工的文化逻辑和批判进路——深入到反映现代人具体生存境遇的日常生活，在日常生活的批判视域中把马克思主义对资本主义的宏观革命思路转变为对现代社会的微观批判方式，从传统的物质性的社会变革视域转换到现代的精神性的文化批判视域。在实质意义上，也正是建立在对日常生活的反思和批判中才能更加深层地揭示资本主义社会现代人所遭受的异化的生存困境以及整个生活世界所面对的文化矛盾。“当代资本主义现实的一个特征在于，一切存在都打上了‘文化’的印记并出现‘泛文化化’。文化不再只是生活世界的某一部门、层次，而是生活世界的表征。在表征生活世界方面，它又以种种物化方式形成直接的在场物，从而支配着整个生活世界。”[164]除了各种形式的文化批判理论外，更是出现了以日常生活为主题而构建的日常生活批判理论，把对资本主义工业社会的变革落脚于对整个生活世界的变革，从微观生活意义上融通了对后工业社会的各种形式的文化批判，以日常生活批判的方式表达了各种形式的文化批判的理论逻辑，也以日常生活批判的方式变造和发挥了马克思主义对资本主义的批判，延续了马克思主义的文化批判精神，并由此突出了文化批判对人的自由和解放的具体关切和现实意境。在这一意义上说，日常生活批判是对后工业社会的文化批判的核心内容。
1.揭示现代人日常生活世界的异化
从根本意义上说，日常生活是人们现实生存的直接过程，是由人们的生存方式所构成的完整的、连续的微观世界。从后工业社会的意义上说，日常生活就是现代人被商品生产和消费所控制的整个微观世界。当然，也正是在后工业社会的意义上说，日常生活反映了一种文化批判的意义和维度——现代社会的文化控制以及现代人异化的生存困境。霍克海默在对文化工业的批判中深刻地描述和剖析了现代人日常生活的境遇：“文化已经变成了一种很普通的说法，已经被带进了行政领域，具有了图示化、索引和分类的涵义。很明显，这也是一种工业化，结果，依据这种文化观念，文化已经变成了归类活动。所有知识生产领域也采用了同样的方式，服务于同样的目的，从晚上下班到次日早晨上班，所有这些都占据着人们的感受，与此同时，人们在一整天的劳动过程中，也留下了这样的印记。”[165]现代人的日常生活实质上正处于文化工业、大众文化的全程控制之中，《启蒙辩证法——哲学断片》在此展现了日常生活批判的理论意境。哈贝马斯从交往行为的层面揭示了在发达工业社会中生产劳动的合理化特别是科学技术发展对生产过程所造成的合理化控制，致使现代人的生活世界、交往活动也被“合理化”。哈贝马斯指出：“从交往行为这样一个抽象角度来看，合理化主要表现为生活世界的结构转型，表现为一个知识系统的分化对日常交往的影响过程，因此，它既包括文化再生产的形式，也包括社会一体化和社会化的形式。”[166]现代人在文化以及社会生活层面上都不可避免地遭遇物化和工具理性的问题。对于这些支配人的自由的“合理性”，哈贝马斯基于交往行为理论对生活世界合理化的批判，表达了对发达工业社会进行反思的文化批判意识。
在现代人日常生活以及异化的问题上，列斐伏尔对此做出了专门的理论构建和文化批判，特别是以马克思的异化理论作为基本的理论内容和理论逻辑，变造和发挥了马克思的基本理论和批判精神，以日常生活批判的方式切入和揭示现代人异化的生存困境。从理论缘起上看，列斐伏尔明确把马克思主义视为一种批判日常生活的理论。“马克思主义实际上是对日常生活的一种批判性的认识。”[167]就此而言，所谓日常生活批判，就是建立在日常生活视域中的马克思主义批判理论。在列斐伏尔看来，这样一种日常生活批判，其批判的主旨就在于反思、揭示、批判现代人异化的生活状态和生存方式。“日常生活的物质——在日常生活的简单和丰富之中的‘人的原料’——贯穿于所有的异化，建立‘去异化’。如果我们辩证地和从完整意义上使用‘人性’这个词语的话，我们可以说，日常生活批判研究具体的人性。”[168]在此，列斐伏尔明确表达了日常生活批判对于异化问题的关切和反思的意义在于研究人性，实质上就是要把人性从现代社会的异化中解放出来，重建现代人的人性。在列斐伏尔的日常生活批判视域中，始自原始社会、人的活动、社会的发展就已经造成了人的异化，所谓异化，就是人在对象化的实践中所产生的人与社会、人与自身或者说主体与客体的分化、分裂、分割状态。只是到了资本主义社会的时代，这种异化的状态大大地加剧和深化了，正是如此构成了日常生活批判的直接对象和理论主题。这意味着，日常生活批判的根本意义，就在于消除这种人所遭遇的分化、分裂、分割的异化状态，重建完整的人。“完整的人定义的本质方面是人与他自己的统一，尤其是个人与社会的统一。”[169]这也就是列斐伏尔所研究和要实现的人性。
2.探索现代人变革日常生活的出路
对现代社会的日常生活批判，不仅是为了揭示现代人的异化状况，更重要的是在这一基础上找到能够克服人的异化、重建日常生活的现实出路。
为此，列斐伏尔的日常生活批判十分重视并重申了马克思主义改造世界的意义。“马克思不仅仅是指改造外部世界。对于马克思来讲，改造世界还要改造人的世界，而且，更重要的是要改造人的世界：日常生活。”[170]对于日常生活批判而言，马克思改造世界的意义，就是要克服异化困境，改造日常生活，建立完整之人。“这个目标就是改造生活，从日常生活的最小方面，从日常生活的细枝末节之处，改造生活。因为人是他的‘世界’的创造者，所以，这个‘世界’就是人的未来。改变人的观念，建立起‘完整的人’的观念——自然和意识、直觉和理智、掌握事物和自己产品的能力，把‘完整的人’的观念放在最高的文化层面上，改造世界的问题不止如此。实现认识的辩证统一，把所有的科学成果汇集到一起，形成一个有组织的和合理的百科全书系统，这也不是改造世界的问题的全部。形成一个新型的人或在人与人之间建立起一种新的社会关系，这同样只是改造世界的问题的一部分。这些都不过是手段而已。这个改造生活的目标旨在培育干预到生活细节的思想——人的力量，参与和意识到这种人的力量。”[171]不难看出，列斐伏尔的日常生活批判也是一种带有总体性意义的文化批判，这种批判方式旨在通过人的意识、知识、能力的整体文化建构以及社会关系的整体建构来克服异化的生活世界，用完整的人和完整的社会来取代异化的人和异化的社会。在这一意义上说，日常生活批判可谓是一种具有深层文化意义的革命方式。或者说，这是有别于马克思主义的革命方式而又变造和发挥了马克思主义的革命方式的一种革命。列斐伏尔认为，日常生活批判实质上就是寻求日常生活的变革，把马克思的社会革命转换到日常生活革命。“日常生活批判同时寻求转变‘革命’概念。革命不限于经济转变(生产关系)或政治转变(人员和机构)，革命(值得这个称号)可以和必须尽可能延伸到日常生活上来，尽可能延伸到实际上的‘去异化’上来，创造一种生活方式，一言以蔽之，创造一种文明。日常生活批判的这个设想排除了把社会简化为经济的和政治的，强调社会还是社会的，从而修正了‘经济基础’和‘上层建筑’这个著名的矛盾。”[172]总而言之，针对后工业社会条件下的异化，列斐伏尔的日常生活批判，就是要变革现代社会异化的日常生活并重建完整的人和完整的日常生活，从而实现现代人的解放和自由，“他主张在日常生活的领域进行反压抑的斗争，使无产阶级从日常生活中解放出来，把社会主义革命深入到日常生活中去”。[173]日常生活批判，不妨说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”被变造和发挥后的日常生活理论版本——在批判日常生活异化的旧世界中发现日常生活自由的新世界。
最后，从日常生活批判的文化逻辑和理论精神来看，不仅从日常生活的视域来变造和发挥了马克思主义剖析资本主义社会的文化思想、批判精神、革命旨趣，同时也从日常生活的视域来展现和表达了西方马克思主义等思想理论对后工业社会的技术理性批判、大众文化批判、心理机制批判、消费主义批判、女权主义批判、生态主义批判中关于现代人的异化状态的深刻反思，以及实现人的自由解放的强烈诉求。换句话说，技术理性批判、大众文化批判、心理机制批判、消费主义批判、女权主义批判、生态主义批判是以各自的形式来反映和反思现代人的日常生活，并从日常生活的微观境遇中切入和揭示人的异化困境，从对日常生活的批判中强烈地展现出马克思主义批判旧世界的文化转向。在异化批判和人的自由问题上，对后工业社会的各种形式的文化批判，有着相一致的文化逻辑、理论精神、价值旨趣，归根到底，就是要不仅揭示、批判后工业社会中人的生存困境和文化矛盾，还要构思、倡导能够克服现代人的生存困境和文化矛盾的可行方式，寻求超越资本主义异化世界的出路，特别重视从人的精神状况和生存方式来反思资本主义的现代社会以及通过文化批判来探求实现人的解放的未来进路。
(八)探求人的解放
对这一未来进路的探求，霍克海默为此奠定了对发达资本主义工业社会的理论基调——批判理论，展现出人们对现代西方社会的文化问题的批判性研究，为观察和剖析后工业社会以及思索和求取现代人的解放建立了批判性的理论图式。“批判理论无论在其概念的形成还是发展的任何阶段上，都极为清醒地使自己把对人类活动的合理组织，看作是应以展开和使其具有合法地位的任务。因为这种理论并不仅仅关注现存的生活方式已经制定的目标，而且还关注人类及其所有潜能。……它的目标在于把人从奴役中解放出来。”[174]
马尔库塞在对发达工业社会的自动化的分析中提出了走出异化困境的方式，即构建非压抑性生存方式。“自动化有可能把作为现存文明基础的自由时间与工作时间的关系颠倒过来，即有可能使工作时间降到最低限度，而使自由时间成为专职时间。其结果将是对各种价值作彻底的重估，发现一种与传统文化不能相容的生存方式。不过，发达工业社会始终处于一种戒备状态，力图排除这种可能性。因此，本书提出了非压抑性生存方式这个概念，旨在表明，向现阶段文明有可能达到的新阶段过渡将意味着，使传统文化颠倒过来，不论是物质上的还是精神上的，就要解放迄今为止一直受到禁忌和压抑的本能需要及其满足。”[175]弗洛姆则从主张现代人的心理和性格异化的解放出路在于用重生存的生存方式取代重占有的生存方式。“重生存的生存方式的先决条件是独立、自由和具有批判的理性。其主要特征就是积极主动地生存。这种主动性说的不是那种外在的、身体的活动，不是忙忙碌碌，而是内心的活动，是创造性地运用人的力量。活动意味着去展现他的愿望、他的才能和丰富的天赋，这些天赋我们每个人或多或少都具备。这就是说，要自我更新，要成长，要饱满涌流，要爱，要超越孤立的自我的桎梏、有兴趣、去倾听和去贡献。”[176]这种重生存的生存方式，正是克服异化和展现人的主体性、创造性的自由生存方式，恢复人的自由个性，是现代人矫正和超越异化心理机制的根本出路和根本体现。不难看出，霍克海默、马尔库塞、弗洛姆等法兰克福学派批判家都深切关注现代人的生存困境并表达出对克服人的异化、实现人的解放的价值旨趣，不妨说是以现代性的文化批判逻辑再现近代西方人文主义的文化传统。“法兰克福学派所坚持的一种批判精神恰恰体现出了对西方人文主义传统的坚持。”[177]哈贝马斯则以重建历史唯物主义的批判方式，对马克思唯物史观进行批判、反思和改造，变造和发挥了马克思对资本主义社会的批判精神，在对现代社会的“合理化”的批判中提出以“交往理性”来重构现代人的实践活动和生活世界。哈贝马斯指出：“合理性结构不仅体现在目的合理的行动的扩大上，即工艺、战略、组织和技能中，而且也体现在交往行动的调解中，体现在冲突调节的机制中、世界观和同一性的形态中。我甚至认为，这些规范结构的发展是社会进化的起搏器，因为新的社会的组织原则意味着新的社会一体化的形式。”[178]由主体间性的交往行动、以商谈伦理为特征的政治模式所重构的社会将成为人们摆脱异化和物化、克服科学技术和工具理性的统治力量的现实出路。萨特则从存在主义的立场、以人道主义作为现代人克服异化和实现自由的理论武器，突出人的自由本性及其对既定生存方式的超越性，确立人的主体性和创造性，存在主义由此表达了强烈的文化批判精神。萨特指出：“人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体，他本身就是他的超越的中心。”[179]总之，对人的异化生存困境的关切、对人的精神奴役状态的批判、对人的自由解放出路的探求，构成了对后工业社会的文化批判的理论主题，构成了西方马克思主义文化批判的最鲜明、最深刻的理论逻辑和价值旨趣，充分展现出这些文化批判理论用各自的“批判的武器”发挥和发展了马克思主义创始人对于改变资本主义社会的批判精神。
“到了20世纪60年代后期，西方马克思主义的批判逻辑已经达到了极致，开始了一种逻辑转换，即从西方马克思主义向后马克思主义的转变。”[180]如果说，西方马克思主义以变造和发挥马克思主义的方式来批判资本主义社会中现代人的生存困境和文化矛盾，那么还有一种比西方马克思主义在变造和发挥马克思主义的方式上走得更远、变得更甚的后马克思主义。这种所谓后马克思主义的最大特点在于通过批判和变革马克思主义基本原理来重新面对和批判后工业社会的现实问题。简言之，后马克思主义在批判马克思主义中批判资本主义现代社会。在这一意义上说，后马克思主义已不仅是变造和发挥马克思主义，而是把变造和发挥推向极致，即解构和重构马克思主义。这种解构和重构马克思主义的理论方式，拉克劳和莫非的后马克思主义堪称其中的“典范”，被喻为反激进主义的激进主义，也就是否定了马克思主义关于两大阶级对立、无产阶级革命以及共产主义社会的基本理论，否定马克思主义通过革命来改变世界的批判方式。
尽管如此，后马克思主义并非如某些反马克思主义的理论那样通过掩盖和调和阶级对立来否定革命，反而是通过把阶级对立扩大和延伸为全社会的微观性多元性对抗来否定革命，在否定革命的批判方式中却再现了革命的批判精神。这样一来，阶级革命的宏观历史图景转变成社会对抗的微观生活处境——现代人的日常生活和社会活动中微观意义的冲突和矛盾此起彼伏、复杂多样、无处不在，相互分化的两大阶级在经济、政治上的对立已经演变成各种松散的社会人群在种族、性别、环保、消费、娱乐、反战等问题上的斗争。按照这一理解，马克思时代的批判逻辑是基于共同经济利益的无产阶级革命，那么后马克思主义视域中的批判逻辑则是基于主导话语接合的新社会运动，体现了微观政治和日常生活中越来越多的对抗性社会关系。拉克劳和莫非在关于反对资本主义的新社会运动的评价中指出：“我们对于新社会运动的兴趣，不是它把各种斗争归属为与阶级观念相对的一个范畴，而是它在把迅速消融的社会冲突解释为越来越多的关系方面所起的新作用。这种越来越多的关系，是高度发达工业社会的特征。”[181]后马克思主义正是在关于社会对抗的微观生活处境的批判逻辑中极致性地变造和发挥了马克思主义的批判精神，对后工业社会的文化问题予以分析和批判。在拉克劳和莫非的后马克思主义视域中，社会的矛盾冲突既然转向了非生产场所和非政治国家层面，消融在越来越多的对抗性社会关系之中，资本主义的异化、资本增殖的逻辑更加广泛地渗透和支配现代人的生存方式和实践活动，无法逃避文化生活中的对抗。“社会生活的‘商品化’，摧毁了过去的社会关系，用商品关系取而代之，通过商品关系，资本主义的积累逻辑不断渗透到社会的每一个领域。今天，个体从属于资本，不仅是劳动力的出卖者，而且通过他们所属的公司而融入到大量的社会关系之中，文化、休闲、疾病、教育、性，甚至死亡，都是这些社会关系的内容。不受资本主义生产关系渗透的个人生活或集体生活是不存在的。”[182]这种批判不失为揭示后工业社会微观生活矛盾的“后”理论意义上的“批判的武器”。
在“后”理论的批判取向上，与拉克劳和莫非相比，詹姆逊固然不属于后马克思主义的行列，但是詹姆逊对晚期资本主义文化逻辑的批判，在后现代主义的理论视域中更鲜明地对文化问题表达出文化批判的意向，这种文化批判与后马克思主义对资本主义社会的批判方式有着相似之处，就是变造和发挥马克思主义的批判精神，转换了马克思主义批判旧世界的方式和主题，也就是转向了对后工业社会、后现代社会进行后现代主义——不再用阶级、革命、物质生产方式等马克思主义基本范畴、问题视域和话语方式的文化批判，但这并不妨碍对资本主义社会的批判，反而以这种方式推进了对资本主义社会的批判性理解。在詹姆逊看来，进入后工业社会的资本主义文明，是一种后现代主义的文化逻辑所支配的社会，消费主义、大众文化、科技发展使资本的势力深深地扩充到整个社会。与马克思研究的19世纪的资本主义社会相比，詹姆逊根据曼德尔对后工业社会的消费主义批判的观点指出：“这是我们这个时代更纯粹的资本主义。”[183]正是这样一种更纯粹的资本主义社会，启发人们以一种后现代主义的文化批判意识来面对这一阶段的社会问题。“我们直到今天才有机会目睹一种崭新的文化形式对大自然和潜意识的领域积极地进行统制与介入。”[184]在詹姆逊的文化批判视域中，所谓后工业社会，就是以后现代主义作为文化主导形式的历史时期，相对于传统社会、现代社会而言，特别在文化上给人们的生存方式带来剧烈的变革。詹姆逊在关于社会绘图的象征中指出：“主体经验皆以具体形式占据着我们的‘后工业’社会。在这个全新的境况下，传统生产方式已不复存在，而古典的社会阶级也不复见了。”[185]在后工业社会的这个境况下，人们的主体性被消融在平面化、无深度的生存方式和思想意识之中，这就意味着后现代主义将会消融无产阶级源自传统生存困境的主体意识和革命意识。就这个境况而言，马克思基于19世纪资本主义社会所提出的无产阶级革命，在后现代主义视域中的资本主义社会将无以为继。对后现代主义的文化批判将取代马克思主义的阶级革命，成为人们摆脱后工业社会对人的文化主导和文化控制的出路。
格里芬从后现代主义的理论视域对后工业社会进行文化批判。在格里芬看来，后工业社会是一个特别注重工业发展和物质财富的现代社会，在文化上表现出实利主义、经济主义的特征，实质上展现了以追求自我利益、强调私有财产为核心的现代性精神。正是这样一种现代社会，从文化上让人们从传统社会的宗教、道德等意识形态中获得解放，释放了人们改造自然和建立现代资本主义生活方式的创造性能量，然而这种创造性能量也带来了破坏现代社会的威胁，从文化上造成了西方精神的危机。对于这种威胁和危机，在马克思看来，最根本的出路就是无产阶级革命，特别是从经济上对资本主义社会以私有制为基础的生产关系进行彻底的变革和改造。对此，格里芬则反对用革命方式来改造社会，在这一立场上与其他“后”理论如出一辙，对马克思的革命方式不抱“任何希望”，认为革命也是一种破坏，并不能克服现代社会的危机。这意味着格里芬将诉诸一种非马克思主义的后现代主义的文化批判方式。“后现代的观点提供了更具希望的见解，即通过建立一种新的世界观以及与此相应的精神，通过产生新的利益、价值、方法和实践，我们可以从根本上改变世界的进程而无需求助于灾难性的革命。”[186]格里芬在此表达了一种以后现代精神来改造现代社会的文化批判取向，而且，对现代社会的批判和改造，并非是用后现代主义来否定和抛弃现代主义，而是既解构又重构，批判功能是解构主义与重构主义的统一。对于后现代主义批判和改造现代社会的出路，格里芬特意指向了里查·A.福尔柯关于追求后现代的基本立场来做出自己的解答。“这种后现代精神是重构主义的(reconstructionist)、乐观的、合乎规范的。它不是要抛弃现代主义的积极的一面，而是试图取代其消极的一面。后现代可能意味着人类将有能力摆脱当今世界的暴力、贫穷、生态恶化、压迫和非正义现象。”[187]福尔柯对于解救现代社会苦难的药方就是在重构主义的后现代精神主导下走向后现代伦理和后现代政治的未来。按照这种重构主义的批判逻辑，如果说，近代西方文化演进的历史脉络体现了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动在对传统社会的文化批判中追求现代社会，那么，在现代社会的基础上，后现代主义以一种后现代的特殊角色扮演了“文艺复兴、宗教改革、启蒙运动”在对现代社会的文化批判中追求后现代社会，甚至展现出在反对马克思主义中用后现代方法来达到其所反对的马克思主义对现代社会的变革。实质上这种变革并不是变革，或者说只是一种另类的变革。按照格里芬的说法就是用后现代政治、后现代经济、后现代农业、后现代技术、后现代社会政策等更好的方法来组织我们的世界，用这些方法来建立一个消除暴力和压迫、注重自由和平等、实现可持续和生态化发展的世界。对于后现代世界，彼得·科斯洛夫斯基则更加鲜明地从文化的维度、以文化研究和文化批判的方式来探索人的解放的未来道路，这条道路就是人类走向文化社会。在后现代文化视域中，文化社会就是一种生产劳动和日常生活高度合理化的社会，人们从异化的劳动方式转变为创造性的劳动方式，从而使整个生活世界不再是劳动的世界而是需要创造性劳动并高于这种劳动的文化的世界。用科斯洛夫斯基的话来说就是“劳动文化化”。“这种发展，体现了主要由经济决定的现代社会的终结和向一个由宗教—精神—艺术决定的社会回归。”[188]后现代社会就是文化的社会、自由活动的世界。就此而言，与其说后现代主义的文化批判，不如说是马克思主义“在批判旧世界中发现新世界”的后现代版本——在解构现代性的旧世界中重构后现代的新世界。
【注释】
[1]在这一意义上说，马克思所说的那句话“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，在早期西方马克思主义的批判立场上可以变成这样一种话语表达和理论意境：批判的武器当然可以代替武器的批判，物质力量需要精神力量来摧毁。当然，马克思此话的后面一句“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”，依然适合早期西方马克思主义的批判理论。实际上他们的特点就在于过度重视“掌握群众”的“理论”，而且这种“理论”更像是一种源于马克思又异于马克思的文化批判理论。
[2]如前所述，马克思恩格斯并没有专门从文化的理论范畴来建立文化的问题视域并以此来表达关于文化的批判观点，而主要是基于人类社会的整体结构来对资产阶级社会的意识形态以及人的精神生活过程表达出革命性的批判思想，或者在唯物史观的理论框架中表达出文明意义上的文化批判观点。相对马克思恩格斯而言，列宁明显地把文化置于与经济、政治相对应、相区别的现实范畴和问题视域，已经开始从文化的理论范畴来建立文化的问题视域，用马克思主义基本理论来批判性分析俄国的文化问题，已经初步展现出以文化作为基本范畴的马克思主义文化理论，也就是在经济、政治、文化相统一的社会整体结构中对文化问题进行反思和评判，表达了精神性维度上的文化内涵以及对人的生存状况特别是精神生活状况的文化关切，有针对性地提出了一系列否定和批判当下意识形态、思想文化、精神生活的立场和观点。对此，本研究认为，即便把本章节的标题“俄国关于文化问题的批判性思考”直接表述为“列宁主义的文化批判观点”，也是合情合理的。也许这样一来，似乎会同那种与列宁主义大相径庭的西方马克思主义的文化批判理论有所牵扯，事实上这种顾虑大可不必。作为指导革命和建设的科学理论，马克思主义面对现存社会的文化困境，对文化问题做出否定性和批判性的理解，展现出克服文化困境和推动文化发展的自觉意识，从中表达了立于现存社会的文化批判观点，理应是马克思主义改变世界的题中之义，是马克思主义批判精神的自觉体现。
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