马克思主义哲学与当代西方思潮
马克思主义哲学是在西欧的土壤上诞生的，但是作为指导无产阶级革命运动的理论，马克思主义哲学的意义并不局限于西欧这块土地。由于历史条件的变化，马克思、恩格斯基于当时的历史条件而对西欧社会主义革命所作的预言并没有完全实现。相反，由马克思主义学说所点燃的欧洲社会主义革命运动的火焰却在与西欧社会历史背景有着较大差异的东方各国得到光大和发扬。这充分说明了马克思主义哲学不是一成不变的教条，而是应当在实践中把握的科学方法。从20世纪国际社会主义运动的实践来看，它的成败利钝都与是否正确地坚持马克思主义哲学的活的灵魂——科学的方法论原则——有关。另外，由于西方发达资本主义国家在第二次世界大战以后经历了由两次技术革命所带动的高速发展时期，使社会主义革命运动长期陷入低潮。在这种形势下，针对资本主义社会经济、政治制度的批判逐渐让位于文化和价值批判，批判的主体也由原来代表工人政党的理论家转变为自由资产阶级和小资产阶级的知识分子。在这种新的社会批判运动中，马克思主义并没有完全被取消，而是在所谓的重新解读中被部分地改造和解构了。这就是所谓的西方马克思主义。
1. 当代西方文化思潮的双重逻辑
马克思主义是从西方文化中孕育出来的，因此，马克思主义的发展也必须关注文化变迁的特征。这不仅因为文化变迁作为社会历史变化的一种适当反映也可能提出马克思主义应当关注的问题，更为重要的是马克思主义必须对种种“颠倒的反映”——意识形态——进行清算，只有这样，它才能确保自己在指导无产阶级运动时的正确性。
在当下的研究中，文化问题似乎成为重中之重。一方面，随着人类知识的增长，文化研究的视野也不断拓宽，在当代分裂成人文的、科学的或综合的等不同“范式”，由此引发不同学者对文化问题的浓厚兴趣；另一方面，在所谓现代性论域中，大量学者都将资本主义当作文化问题来讨论，因此，种种对资本主义的批判（包括激进的后现代论者）也变成了文化问题。事实上，更为深层的是，随着资本主义生产方式矛盾的展开，黑格尔之后对工业文明的质疑在某种程度上直接演化为对理性的批判，在这一意义上，围绕工业文明的一正（辩护）一反（批判）的态度恰恰表现为文化问题，因此，这也是上述两个现象的基本背景。在这一视角中，我们发现，以20世纪60年代为分水岭，韦伯和尼采分别为西方主流和批判思潮提供了基本的理论支持。而在这之后，丹尼尔·贝尔和詹姆逊等人又分别代表着两种不同的方向。在这种情况下，揭示西方文化发展的内在逻辑以及它与资本主义生产方式历史变化的互动关系，也就成为马克思主义与其他文化思潮之间对话的重要内容。
在对文化与资本主义的关系的研究中，韦伯无疑是最重要的一个思想家。他第一次明确地将资本主义的精神起源与新教伦理联系起来解释资本主义的历史独特性。他认为被称之为资本主义的经济活动方式是由其“获利方式的理智性的程度”决定的，它取决于以下两种重要因素：把事务与家庭分开，以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式。因此，他把资本主义精神定位于“理性主义”并追溯到新教伦理。 (49)
暂且撇开对他最后结论的讨论，应该说，韦伯关于资本主义精神是理性主义这一断言是正确的，它确实贯穿于西方近代历史之中，成为近代西方文化（或思想）发展的一条主线。从近代西方哲学的发端看，在笛卡尔那里，理性作为近代科学的孵化器在和整个文化的关系上已经发生了根本性的变化：它不再作为哲学的奴仆，而成为哲学的主宰。因此，孔德断言，思辨的实证阶段的最后形成应归功于开普勒和伽利略的科学推动与培根和笛卡尔的哲学推动。以理性主义为主要特征的实证哲学恰恰就是韦伯所处的时代特征，用他自己的话说：科学被一致地公认为是合法有效的。这就是说，韦伯的哲学正是资本主义时代精神的真实写照。
事实上，在康德总结了近代哲学之后，理性便处于西方文化的最高峰。在他之后，黑格尔不仅建构了一个集理性主义哲学之大成的体系，而且在思辨理性的基础上谱写了一部绝对精神化了的人类史。但是，仅从这一体系的形式看，那个主宰人类历史运动的“理性的狡计”在支配世界历史（普遍史）发展的同时也终结了人类史，它成为沉寂的“绝对知识（真理）”，黑格尔本人所追求的自在自为的人类精神由此熄灭。可以说，在黑格尔那里，理性解构的必然性就已经存在了。
从文化到文化，当然也是一种研究方法。但是如果将文化视为历史解释的全部根据，那就无异于“一位好汉曾经想像人们之所以溺死，是因为人们被关于重力的思想迷住了”。在黑格尔之后，马克思颠倒了这种认识方式，文化与社会经济、政治生活的渊源与同构关系被揭示出来了。作为资本主义精神的理性，不可能是资本主义产生的原因和推动力，而是它的结果和产物。因此，在资本主义生产方式下，当经济行为成为主宰人们的一切活动的首要因素的时候，理性就从来不是人们的自觉意识，而是表现为支配和捉弄着人们的“狡计”。它就是亚当·斯密的那只“看不见的手”，即使韦伯的“精确计算”在它面前也是微不足道的。
因此可以说，当黑格尔的绝对精神的历史得到实现时，他的自我意识（主体自身）就开始片面化，它必须屈从于这个实现了的“理性”。这是黑格尔批判思维中的一个矛盾。这一矛盾在他之后立即呈现出两条发展线索——科学主义（理性主义）和人本主义。韦伯作为西方文化主流的代表站在科学主义立场上，在“理性主义”精神的基础上构造出资本主义的千年福祉——科层制的“理性国家”。 (50) 而比韦伯早一些，尼采却提出了不同的看法，他认为“对理性范畴的信仰乃是虚无主义的原因”，从而强调主宰未来世界的将不再是“理性主义”，那个行将到来的“唯一者”是虚无主义。他认为“虚无主义是我们彻底思考出来的伟大价值和理想的逻辑学”，并着手投入到一种“反运动”中，重评一切价值。 (51) 基于这两种不同的认识，当代西方文化思潮双重逻辑的演进表现出复杂的景观。
黑格尔的追随者仍不放弃他的“客观精神”，波普尔代之以“第三世界”，分析哲学则大谈“语言的逻格斯”……在另一条线索上，尼采之后，海德格尔在严肃地追问“存在是什么”，力图解蔽那个“隐蔽着的匿名的决定者”，直指人赖以面对其生存环境的“理性”。胡塞尔表达得要直接一些，他公开指出：“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。” (52)
在60年代之前，这种对立已经广泛地表现在哲学、文学、文学批评和艺术等诸领域中，并且深深地影响到马克思主义研究。这个双重逻辑，它的直观表象，按雅斯贝斯的话来说就是：技术的群众性秩序与人的生活之间的张力。这种矛盾状态的起源，可追溯到深植于西方（意识）的三大原则：“理性主义”、“个体自我的主体性”和“世界是在时间中的有形实在”，而前两种原则则是第三种原则的“双重根源”。正是在使思想客观化的时候，“整个人类历史就是为自由而进行的一场徒劳的努力” (53) 。
当代西方文化的这种矛盾，从19世纪上半叶开始便随着资本主义的历史展开而充分表现出来。“19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。” (54) 第二次世界大战这种巨大的事件在创造了对科学的坚定信念和对道德进步的希望同时，也开始摧毁这种信念和希望，从而造成了社会科学的危机。
60年代是一个新的转折，阿多尔诺“反体系”的《否定的辩证法》出台。在“运用主体的力量来冲破根本的主观性谬见”的冲动下，阿多尔诺将反思直接插入到哲学本身。他认为，哲学与科学一样都已成为晚期资本主义的一种“简单的易货贸易的遗物”。在他看来，主体不再是先验地存在于“哲学体系”之中的东西，而是一种感性的具体——对抗形式的内容，正是资本主义的理性造就了一种体系——一种装作自在存在物的被法定的秩序，一种脱离了内容的形式。当代所谓“生存的”焦虑不过是“一个体系化的社会的幽禁恐怖”。这样，阿多尔诺的“反体系”的“否定的辩证法”就直接承担着两大主题：抗拒“同一性”——资本主义条件下的“使用价值”；反对“概念”——以“必然性”表现出来的主体对现实客体的臣服（“概念拜物教”）。在这一基础上，阿多尔诺站在“历史的高度”清晰地看到在他之前的柏格森和胡塞尔的局限：流连于“主观的”可以言语的东西。 (55) 在反对物化的斗争中，他使哲学转向并和“异质性”相联，“表达不可表达的东西”，从而具有了游戏（他称之为“玩笑”）性质。这样，阿多尔诺虽然并没有直接开后现代之先河，但却揭示了后现代思潮的主题。
后现代思潮的产生和文化是直接相关的，但它并不就是一种简单的文化现象——文学、艺术等的一种新风格。60年代末后现代思潮的始作俑者之一丹尼尔·贝尔在思考资本主义文化矛盾时，首先看到的是：“虚无主义正是理性主义的瓦解过程……这也是极端形式下的现代心理……它如今已盛行于整个社会，也必将摧毁它自己。”从“文化是一种借助内聚力来维护本体身份的连续过程”的认识出发，贝尔从一个社会学家的立场，描述了当代西方（以美国为标准和典型）的困境，认为“今天的文化已把资产阶级的价值观摒弃无遗”。 (56) 但是，他在转入对这个社会的社会结构、政体和文化整体考察时，揭示了“后现代”的文化表达的实质是“后工业社会”的“象征和含意”。 (57) 各式各样的后现代主义仅仅是在对个性的抹杀中努力分解自我。
但是丹尼尔·贝尔和那些文化批判先驱不一样，他在肯定“现代主义的真正问题是信仰问题”之后，仍通过重建信仰来获得现代性——现代资本主义——的延续。他为处于现代性危机之下的众生提供的新的宗教观念是什么呢？这就是后工业社会的神话——一种技术统治论的神话、精英的神话、信息崇拜等。另一位美国学者E.拉兹洛看到的则是：资本主义在步入后工业社会后重新焕发出青春活力，显示出无限生机，以后工业社会为取向的“当前的文化转变证实了人类精神的恢复力和创造力” (58) 。在这种乐观主义精神的支配下，形成了以美国为代表并且渗透到其他国家的十分强劲的肯定后工业社会的主流思潮。
另外，扑朔迷离的后现代哲学思潮极尽一切可能解构着这个时代的种种“中心”与“霸权”。作为一种复杂的文化景观，我们并不能用一种声音来概述这种思潮，但是在这一思潮中，同样也可以发现主导的批判性思路。作为一个代表，利奥塔反对“资讯霸权”、“思辨学术的科层性”、“知识的工业复制”等后现代主流。他高呼：“让我们向统一的整体开战，让我们成为不可言说之物的见证者，让我们不妥协地开发各种歧见差异，让我们为秉持不同之名的荣誉而努力。” (59)
这一批判性思路在当代十分明显地转入了对晚期资本主义和后殖民主义的批判。对“后现代”这一术语的拒绝，意味着这一批判性思路对当代的批判已经站到了另一个高度上。如詹姆逊在文化批判中发现：文化批判本身不仅直接面对实际的“支配性的”社会生活，而且，在结构与主体构成的历史之中，它不断实现主体对历史的重构，从而实现历史的意义。因此，他强调：在当代条件下，“继续对比内部和外部、生存和历史，继续对现在生活的抽象质量作出判断，使一种具体未来的观念充满活力，便落在文学批评的肩头” (60) 。他甚至直接将文化研究或“文化唯物主义”视为一项“政治事业”，“而且实际上是一种马克思主义事业” (61) 。因此，他操起了反对晚期资本主义文化逻辑的大旗，作为批判后工业文明的代表。
目前，这一批判已经深入到主体自身。在最新的“新殖民主义文化批判”研究中，德里克认为，“后殖民性是全球资本主义时代的知识分子状态”，从而把知识分子“对它自身的意识形态进行全面的批判”提到了全新的高度。 (62)
从上面的简单讨论中，我们完全可以肯定当代资本主义文化所蕴含的双重矛盾，虽然这一矛盾可以从更为长远的历史找到它的源头，但是只须从黑格尔之后的发展就可以断定：资本主义所提供给人类的自由实际上只是一个乌托邦，不管这个乌托邦是曼海姆的“知识社会学”的乌托邦、阿多尔诺的“认识论”的乌托邦，还是丹尼尔·贝尔的“后工业社会”神话、福山的“最后一个人”模式，它对现实的人来说都只能是一种“物的枷锁”，而不是“通向一切人自由的道路”。
回到韦伯，由于“资本主义精神”所蕴含的矛盾，他的科层制“理性国家”只是一个片面的东西，一个资本主义的乌托邦。随着资本主义文化矛盾的解决（从根本上说，我们认为是资本主义生产方式内在冲突的解决），它也就必然地成为历史的遗迹。
但根本问题是解决这一矛盾的真实途径是什么。当依据马克思主义来探求这些问题的解决时，我们首先要注意的是：体现在《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》等一系列文本中的历史遗产到底是什么？为什么马克思在充分肯定资本主义的历史进步性的同时又给予其无情的批判，这些著作所揭示的和资本主义发展逻辑相一致的历史辩证法究竟该如何表述？时代已经把这些问题现实地摆到了中国马克思主义哲学研究者的面前。
现实地说，从我们实现对资本主义的超越这个最终目标来看，科层制的现代化模式之后将是什么？目前我们所顺应的市场经济所必然趋向的科层制要求与实现社会主义政治建构之间的矛盾如何解决？或者更为深层地说，市场经济条件下经济发展与社会主义新型人格的形成之间的矛盾如何解决？这是摆在我们面前的重要课题。这个课题用伽达默尔的话来说就是：“当科学发展到全面的技术统治，并因而导致‘存在的遗忘’的‘世界黑暗时期’这种尼采曾预言的虚无主义时，难道我们要目送黄昏落日那最后余辉，而不欣然转身去期望红日重升的第一道彩霞吗？” (63)
2. 西方马克思主义：马克思主义在当代西方的突围与新的窠臼
从整个历史发展看，马克思主义是资本主义时代的产物，它所阐发的历史辩证法无疑代表了人类思想发展的最高成果；从地域上看，马克思主义是以西方文化为背景的产物，凝聚了植根于这块土地上的优秀传统。但是历史发展的不平衡性或非齐一性展开却直接表现为以欧洲为中心的西方文化与非西方文化的地缘对立，这一差异曾经在世界思想史上被人为地夸大了。
20世纪，马克思主义成为非西方社会发展的主导意识形态，这并非偶然。它所阐述的基本规律并非西方社会所独具，在更广泛的意义上，它适用于饱受资本剥削的国家和地区。俄国和中国先后成为社会主义革命获得胜利的国家就是明显的例证。那么，马克思主义在东方各国取得胜利之后，西方马克思主义又经历了什么样的变化和发展呢？
20年代，在反对第二国际（同时也是反对斯大林的马克思主义意识形态化）的斗争中，诞生了以卢卡奇、柯尔施和葛兰西为肇始者的另一马克思主义解释传统，这一传统在反对马克思主义实证化的思想支配下，使马克思主义的发展思路发生了转移：它越来越不把经济或政治结构作为其理论关注的中心问题，其整个重心转向了哲学，因而在主题上历经变更——不断深入文化、艺术或人本身。这种倾向在70年代被明确地指认为西方马克思主义。
这个并不仅仅以地域为标志的革新传统，是一种极其复杂的理论思潮。在这种思潮支配下，各种与当代西方文化（哲学）同谋的社会研究都被有意无意地贴上了马克思主义的标志。从本质上说，它是马克思主义发展在特定历史环境中的畸形产物。
这一思潮所具有的共同特征是：“把人的主体性问题和人类的解放紧密地联系起来，把寻找适合西方发达国家解放斗争的革命战略作为理论活动的轴心，把主观辩证法或‘否定辩证法’作为文化批判理论的哲学基础（摈弃自然辩证法和反映论），把旨在改变人的心理结构的文化革命视为人类解放的真正途径。” (64) 这种取向必然导致西方马克思主义把自己的出发点直接追溯到黑格尔，因此产生了所谓“黑格尔式的马克思主义”问题。同时，为声张个体的主体性，西方马克思主义者将自己的理论同弗洛伊德的心理学等其他西方社会思潮结合起来，形成种种具体的主体性解放的要求，或者，融合其他对工业文明的反思或批判而局限于特定的社会运动，如女权、生态等。以上种种倾向，也正是20世纪西方社会发展“危机”和文明“破碎”这个背景下的必然产物。因为“黑格尔关于主人与奴隶的辩证法似乎描述了一个确凿的真理：如果存在着成为自由人这回事，那么首先必须打碎使我们从属于物的枷锁。如此说来，人类走向普遍繁荣的道路就不是通向一切人的自由的道路” (65) 。
事实上，西方马克思主义一发端，便内在地蕴结了不可解决的悖论：操起主体性的大旗反对资本主义现实这个客体，却拒绝从经济和政治结构中入手来加以解决，而仅仅转向“人本身”，转向以人本主义为其主导本质的哲学。这意味着和马克思早期的哲学思路保持了一致性，因而必然地在文本依据上，倾向于早期马克思并大谈人的本质的异化。
这一显性的逻辑矛盾，在其发展过程中也受到了不同的批评，被称为结构主义的马克思主义者阿尔都塞更是直接地揭示出，西方马克思主义的人本主义哲学倾向把马克思主义软化为抽象的人性、总体性和类异化的非科学规定，从而使马克思主义本身丧失了强有力的战斗性。不过，他的科学主义倾向也未能把西方马克思主义从危机中拯救出来，而是走向和人本主义相对立的另一种片面性之中。
在60年代末，阿多尔诺十分清醒地觉察到这一问题，他指出：“物化本身是虚假客观性的反映形式。以物化、意识的一种形式为中心的理论唯心主义使批判理论成了统治的意识和集体无意识可接受的东西。由此，马克思的早期著作——与《资本论》相区别——主要在神学家那里被抬高到它目前的流行程度。” (66) 进一步，阿多尔诺把辩证法引入主体自身的反思过程中，把人学逻辑与科学精神放在一起进行批判，解构了近代资产阶级理性主义支配下的主流哲学，以对同一性逻辑的证伪而实际地为后现代思潮提供了奠基性理论。
总的说来，西方马克思主义的种种努力，为解开当代资本主义各种矛盾的症结提供了一些有益的探索，但是它的基本哲学框架的偏差却注定它走了一条失败的道路。这一尝试又直接地提出了这样一个问题：避开把马克思主义哲学当作人类通过实践历史地反映外部世界本质和规律的科学，还能否称得上是真正的马克思主义。
这一点，对80年代以后的中国马克思主义研究者来说是一个十分突出的问题。