如何把握普遍或一般本身
在排除了心理主义的影响后，普遍又是如何被把握的呢？该如何研究一般概念呢？在此问题上，胡塞尔既反对“概念实在论”，也反对“唯名论”。他提出了一种自认为是全新的“概念主义”。对这种“概念主义”的描述，引发了他全部的现象学努力。
“概念实在论”持这样一种假定：“有独立于主观概念思维的与单个的事物并列的客观的一般概念的存在” (12) 。胡塞尔对“概念实在论”的批评是比较温和的。他对“概念实在论”的批判在于，它把种类（概念）个别性与个体个别性同等看待了。他提出：“事实上，在个体个别性和种类个别性之间进行区分完全是不可避免的” (13) 。他反对把一般概念看成是与主观概念思维无关而同个体个别性一样的客观存在物。而“唯名论”的错误则在于仅仅把一般看成抽象的结果，仅仅把概念看作随意性的符号。
在胡塞尔看来，一般概念的含义与直观的意识行为本身是统一的。种类本身也可以通过直观而成为直观意识的对象，普遍并不仅仅是思维总结出的工具性符号，它本身就具有其自身的个别性与一般性，即种类的个别性与一般性。
胡塞尔反对心理主义的根本目的是为了纠正经验主义在认识论上所犯的相对主义错误。胡塞尔这么做时其实也是很困难的，因为他在把一般指认为观念的统一性的同时，又不能把这种观点看作是一种“概念实在论”。实际上，胡塞尔不满于经验主义的原因与康德同出一辙，他们都认为在经验认识中，通过诸多（多种类、多次）感觉的比较与综合所得出的一般认识永远都是不完满的，不是那种“普全”性的一般性，总带有相对主义的尾巴。胡塞尔不同于康德的地方在于，康德把认识这种“普全”性一般的任务置于理性认识之外，而胡塞尔却认为借助于他的现象学方法，这种一般不仅是可以明证性地把握到的，而且其本身就是存在着的，在人的意识中它借助于直观的充实作用而被给予人的思维。现象学为了达到这个目的，就试图建立一种新的逻辑学。胡塞尔的根本目的是很清楚的：只对意识行为本身作出说明，这种说明必须仅仅只是一种描述性的说明，在这种说明中不能有任何外在的附加物，这种意识行为必须是纯粹的意识行为本身，客观存在物的设定是不允许的，心理过程的经验假定应予以排除。
在这样一种总的思想指引下，胡塞尔努力为本质或一般概念重新制定一个界限。在这个过程中，胡塞尔对本质的看法也经历了一个变化过程。在《逻辑研究》中，他用相同性与同一性的差别来说明观念的统一性，进而表明本质一般的独立存在。在胡塞尔看来，用相同性来说明同一性是对同一性的非本真说明。尽管，“我们不能在不表明两个事物的相同关系（Hinsicht）的情况下就将它们标志为相同的。我所说的‘关系’就是同一性之所在” (14) 。离开了具体事物之间的相互比较，也就没有了相同性，没有了相同性，同一性当然就无以存身。因此，同一性只能存在于“关系”处。但是同一性一旦被作为差异的背景而成为一般并在种属术语中得以表述，它就不再是被相同性定义的了。“如果人们要从本质上将同一性定义为是相同性的临界状况，哪怕仅仅是在感性领域，我们也会觉得这是一种对真实事态的颠倒。同一性是绝对无法定义的，但相同性却并非如此。” (15) 依此，同一性就从相同性关系中脱身而出，成为独立的观念统一。这就是同一性的独立化过程。只有完成了这个独立化过程，接下来对它的直观、对本质的直观才有了可能。
在胡塞尔的现象学中独立出来的同一性为什么必须是绝对无法定义的呢？原因实际上很简单：胡塞尔这时意识到，在同一性中有了一些无法包含在进行相互比较的个别因素中的内涵。有一些新的内容出现了。这些内容无论人们进行多少次的循环比较，也无法被全面地把握住。从相互发生关系的相似事物之间的关系中生发出了新的内容，这种新的内容不仅统一了原来具体的个别事物，而且相对于后者来说还是一种超越。对于这种超越了个体的新的统一物，胡塞尔感到了它们的存在和意义，但又不便从历史本身的角度对其加以说明。因为，在胡塞尔所处那个时代，从狄尔泰开始的“历史主义”又使历史观点蒙上了相对主义的阴影。于是，他便只有从认识论的角度把辩证法的发展过程加以结构化。他看到了发展必然有的质的变化性，但是无法从历史的角度说明这种变化，只好把这种变化的结果看成是先验的，而人们对待先验的东西那就只能采取直观的态度了。因此，胡塞尔对一般或本质的这些观点，可以看成是康德的认识论在经历黑格尔的历史批判后所作的一次新尝试。于是，胡塞尔便放弃了康德形式主义的先验观，转而把实际上是历史所造成的新的发展结果本身看成是先验的。这样，他似乎便站在了历史的肩头。
马克思其实也从不同的角度谈论过相同性与同一性的相互关系问题，但很清楚，他的方法与胡塞尔的方法有着巨大的差别。在《资本论》中，最大的相同性问题就是等价物的问题。有趣的是，在《资本论》中似乎甚至也存在着一个从相同性到同一性的概念演变过程。但在《资本论》中，这种相同性并不仅仅是认识论意义上的相同性，而是发生在实际的历史发展过程中的相同性。
首先，在“简单的、个别的或偶然的价值形式”中，最先发生的也是个别商品之间的相互关系，“因为任何商品都不能把自己当作等价物来同自己发生关系，因而也不能用它自己的自然外形来表现它自己的价值，所以它必须把另一商品当作等价物来同它发生关系，或者使另一商品的自然外形成为它自己的价值形式” (16) 。在这种相互关系中，并因为这种关系，包含在商品内部的观念性的因素得到了说明。马克思形象地说道，塔糖是有重量的，但我们看不见也摸不着，于是我们拿一些不同的重量预先确定好的铁块来。虽然，铁块作为物体形式，同塔糖一样，本身并不是重量的表现形式。但在这种关系中，铁便充当一种只表示重而不表示别的东西的物体。如果把两者放到天平上，我们就会在实际上看到，当作有重量的物，它们是相同的。
在商品关系中，不仅存在着相互关系，而且存在着某种特定的社会关系。马克思说：“一种商品例如麻布的相对价值形式，把自己的价值表现为一种与自己的物体和物体属性完全不同的东西，例如表现为与上衣相同的东西，因此，这个表现本身就说明其中隐藏着某种社会关系。” (17) 在相对价值形式中，社会关系还是清晰可辨的，但在等价形式中却相反，在此，“商品体例如上衣这个物本身就表现价值，因而天然就具有价值形式” (18) 。上衣的这种“天然”属性就产生了等价形式的谜的性质。在这儿，同样也产生了无法定义的“同一性”问题。亚里士多德生活在奴隶制的希腊社会，劳动的不平等性造成了价值概念的缺乏，这使他否认了这种（价值）“共同的实体”的存在。马克思指出，在商品关系成为占统治地位的社会关系的社会中，这种“共同的实体”就有可能被揭示出来了，那就是“人类劳动”。这也就说明，等价形式虽具有“天然”的外表，但却是历史的产物。胡塞尔虽不是生活在奴隶制社会，也没有否认这种“共同的实体”（同一性）的存在，但他却像目光短浅的资产阶级经济学家一样，只是在同一性以明白无误的形式出现在他面前时，才提出他的现象学的任务和方法。而没有了历史的维度，同一性只能是“绝对”无法定义的了，对其也就只能进行直观了。
而在马克思那里，无论这种同一性如何发展，它却仍然是产生出来的。即使在“一般价值形式”中，作为一般等价物的商品已积极地把“一切实在劳动化为它们共有的人类劳动的性质，化为人类劳动力的耗费” (19) ，一般价值形式的出现仍然只是人们在商品世界共同活动的结果。它在观念上所具有的统一性仍然是一种社会的统一性。作为商品的一种“同一性”的存在，即作为商品的价值对象性，一般等价物仍然是这些物的“社会存在”。它与社会关系的联系是无法排除的。
相对而言，胡塞尔对本质或一般的这种观照，从方法论上来讲，除了陷入认识论的泥沼无法自拔外，离开相互关系谈论抽象的（或按他自己的说法——本质的）同一性是其显著特征。胡塞尔的抽象，正是一种纯粹的抽象，即一种彻底的抽象，在这种抽象中不仅被抽象出来的因素是独立的，而且它是一种没有基础的抽象。在这种抽象中，抽象一开始就是作为抽象本身而出现的。“不是那种意义上的抽象，即对某个在一个感性客体上的不独立因素的突出，而指观念化的抽象，在这种抽象中，被意识到、成为现时被给予的不是那个不独立的因素，而是这个客体的‘观念’、它的普遍之物。” (20) 因此，这是一种彻底的先天论。后来，在其名为“现象学的心理学”的讲座中，胡塞尔为此感到了些许不安，进而提出了本质直观的“自由变更方法”作为修正 (21) 。这一点，我们留待下文讨论。