（三）法家

《管子·君臣篇下》：古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独，不得其所。故智者假众力以禁强虐而暴人止，为民兴利除害，正民之德而民师之。……名物处违是非之分，则赏罚行矣，上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国。君之所以为君者，赏罚以为君。

《商君书·君臣篇》：古者未有君臣上下之时，民乱而不治，是以圣人列贵贱，制爵秩，[1]立名号，以别君臣上下之义。地广民众万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。

《开塞篇》：天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民生众，而以别险为务，则有乱。当此之时，民务胜而力征，务胜则争，[2]力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，[3]设无私，而民说[4]仁。当此时也，亲亲废上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务。民众而无制，久而相出为道则有乱，故圣人承之，作为土地货财男女之分。分[5]定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立其君，则上贤废而贵贵立矣。

《韩非子·五蠹篇》：古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇女不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。

以上三家五子之说，皆以人类之有欲为前提。谓生存竞争，为社会自然之现象，而法制则以人为裁抑自然，从而调和之。而荀墨商三家，谓人始为群，即待法治。韩则谓地广人稀时，无取于法，法必缘民众而需要始亟。是其微相异者也。韩子殆只认形成国家后之强制组织，而不认社会的制裁力，是其缺点也。盖韩子之学，渊源于老子。而老子谓郅治之极，无法而能治也（韩子谓人民少而财有余，故民不争。然人民少之时，财亦决非能有余。此可以生计学理说明之也。故韩子此前提实不正确）。人类有欲之一前提，亦老子所承认也。然其所以解决此问题之方法，则与诸家异。儒墨法诸家，皆以节欲为手段，故礼也义也法也，从此生焉。老子则以绝欲为手段。欲苟绝，则一切皆成疣赘矣。故其言曰，不见可欲，使民心不乱。又曰，常使民无知无欲，故无为而无不治。又曰，少私寡欲。又曰，不欲以静，天下将自定。皆其义也。虽然，人类之欲，果可得绝乎？不可得绝，则老子之说不售也。以今语说之，则生存竞争者，果为人类社会所得逃之公例乎？不可逃，则法制之起，其决不容已也。

荀子，社会学之巨擘也。其示人类在众生界之位置，先别有生物于无生物，次别有知物于无知物，次别有理性物与无理性物。谓人类者，其外延最狭，而其内包最广，与欧西学者之分类正同。彼之所谓理性，荀子所谓义也，亦谓之普通性，亦谓之大我（附注：义从我，从羊，会意字也。董子云：义者我也。其从羊者，所以别于小我。羊能群者也。故我国文字凡形容社会之良性质者，皆从之。“群”“善”“美”“義”等是也。考工记注曰：羊，善也。义从我从羊，所以示我之结集体，即所谓大我也）。此大我之普通性，即人类所以能结为团体之原因（小野冢博士言：国家所由起，根于人类之普通性。而笕博士言：国家社会之最高原因，根于自我之自由活动。其所谓自我者，谓人类共通之大我也。与佛学之华严、性海相合。他日更详细介绍之）。荀子以义为能群之本原，洵批隙导窾之论矣。其《富国篇》所论，由经济的（生计的）现象，进而说明法制的现象，尤为博深切明。谓离居不相待则穷，故经济的社会，为社会之成始。谓群而无分则争，故国家的社会，为社会之成终。其言争之所由起，谓欲恶同物，欲多而物寡。欲者，经济学所谓欲望（德语之Begierde，英语之Desire）。欲多而物寡，即所谓欠乏之感觉（德语之Empfindung des Mangels）。而欠乏之感觉，由于欲恶同物，人类欲望之目的物，如衣食住等，大略相同故也。荀子此论，实可为经济学、社会学、国家学等之共同根本观念也。

诸家之说，皆谓法制者由先圣先王之救济社会之一目的而创造之。语其实际，则此创造法制之人，即形成国家时最初之首长也。而此首长，以何因缘而得有为首长之资格？诸家所论，微有不同。墨子言选天下之贤可者，立以为天子。是谓最初之首长，由选举而来。然法制未立以前，何从得正确之选举，是不免空华之理想也。儒家皆言天生民而立之君，又曰亶聪明作元后。是谓由天所命，然兹义茫漠，不足以为事实也。荀子亦儒家，而所言稍趋于禀实，谓必功名成然后群众悬，必知者得治然后功名成。盖当社会之结合稍进，则对内对外之事件日赜。其间必有藉有知术者或有膂力者，内之以维持社会之秩序，外之以保障社会之安宁，于是全社会之人德之，而其功名成焉，浸假其人及其辅翼者，遂独占优势于社会，此君主贵族所由起也。故曰群众悬而君臣立矣。(https://www.daowen.com)

管子言智者假众力以禁强暴，其说明社会形成国家之现象，尤为盛水不漏。夫虽有智者，苟非假众力而国无由成。盖国家为人类心理之集合体。苟其人民无欲建国之动机，则国终不可得建也。而又非如民约论者流，谓国纯由民众建也。虽有众力，苟无假之以行最高权者，则国亦无由成。两相待而国立焉，制定焉。管子此语，今世欧西鸿哲论国家起原者，无以易之也。

又管子所谓“上下设民生体”。所谓“民体以为国”。实“最古之团体说”也（房注谓：上下既设，则生贵贱之体，贵贱成体方乃为国。以礼释体，实曲解也。民礼以为国，岂复成文义耶？管子又云：先王善与民为一类，与民为一体。则是以国守国，以兵守民也。君臣篇上正可与此文相发明。故管子实国家团体说之祖也）。盖上之对下，即全部对一部之意也，即拓都对么匿之意也。[6]上下既设而肢官各守其机能，如一体然，而此人民结集之一体，则谓之国家也。商君《开塞篇》之论，言国家发生成长之次第，尤为博深切明：盖由家族进为社会，由社会进为国家；由爱治进为礼治，由礼治进为法治。其所经过之阶级，实应如是也。其所论亲亲、上贤、贵贵之三时代，亦与历史相吻合。其上贤之一时代，即由图腾社会形成国家之过渡也。而所谓贤者，谓智力优秀于其俦者也。盖虽在未成国家以前，而社会上优秀者之地位已渐显，即所谓上贤时代也。及优秀者之地位被确认，则所谓贵贵时代也。

商君言制之兴，在未立君以前。夫在原始社会，其未立君者，即其未形成国家者也。谓未形成国家而先有法制，似不衷于理论。虽然，未有国家以前，夫既有社会之制裁力，商君所谓制者，盖指此也。故别前者谓之制，而后者谓之禁。制者相互的，而禁者命令的也。故禁也者，即国家之强制组织也。而禁之与官，官之与君，同时并起，非谓先有禁而后有官，先有官而后有君，精读原文，自不至以辞害意焉矣。

小野冢博士者，日本第一流之学者也，今引其言以证管、商二子之说。其言曰，“原人最始为徽章（图腾）社会。而此种社会，由家庭团体时期，渐进于地域团体时期，……当其未形成国家以前，亦固思所以调和冲突，维护内部之平和。其间自有规律之发生，略约束其分子。但此规律，无组织的强制力之后援，苦失诸微弱。洎夫内部之膨胀日增，对外之竞争日剧，于是社会之组织，分科变更，而强制的法规起焉。强制法规既具，不可无统一之之机关。群中之优秀者，则膺其任而执行之。始犹不过暂置，既而内外之形势继续，而机关遂不得不继续，而所谓优秀者，遂得继续以保其优势之地位。故原始国家与君主国体，常有密接之关系，非偶然也。”（《政治学大纲》上卷第145至150页）此与商君之言，抑何相类之甚耶？而其所谓优秀者，亦即管子所谓假众力以禁强暴之智者也。荀墨两家，仅言礼言义言分，是所重者，仍在社会之制裁力也，混道德与法律为一也，所谓礼治主义德治主义也。管商皆言禁，则含有强制组织之意义，而法治主义之形乃具矣。此法家之所以独能以法名其家也。

《汉书·刑法志》：夫人宵天地之（颜注云：宵，义与肖同。，古貌字），怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作。上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣。归而往之，是为王矣。洪范曰：天子作民父母以为天下王。圣人取类正名，而谓君为父母。明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不敝，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。

此文言法制起原，兼采儒墨法诸家之说而贯通之，明社会制裁力，与国家强制组织，本为一物。礼治与法治，异用而同体，异流而同源，且相须为用，莫可偏废。此诚深明体要之言也。读此，而我国人关于法之起因之观念，可以大明。